Diccionario Filosófico – M.B. 6

argumento

a] lenguaje común. Disputa.

b] lógica. Razonamiento (válido o no válido) que parte de las premisas para llegar a la conclusión. Los únicos argumentos válidos son los deductivos. La validez depende exclusivamente de la forma. Así “Todos los melones son virtuosos; éste es un melón; luego, este melón es virtuoso” es formalmente válido. Con independencia de su validez, los argumentos pueden ser fecundos o estériles. Si no son válidos, aunque sí fecundos, pueden llamarse seductores. Ejemplo: una inferencia estadística a partir de una muestra aleatoria de la población. Los argumentos no deductivos dependen de su contenido. Por tanto el proyecto de construir lógicas inductivas o analógicas es obstinadamente erróneo. El estudio de los argumentos no deductivos pertenece a la psicología cognitiva y a la epistemología, no a la lógica. Los argumentos analógicos e inductivos, por sugerentes que sean, no son lógicamente válidos.

 

arte

a] estética Cualquier actividad humana que pretende procurar placer (ya sea para uno mismo o para los demás), diferente de los Ilamados placeres de la carne. El arte puede ser visual, auditivo, semiótico o una combinación de éstos. El arte es el objeto de la estética (v.).

b] epistemología Algunos productos de la investigación científica y tecnológica son algo más que válidos, verdaderos o eficientes; también se consideran bonitos (o feos) y elegantes (o torpes). Además, generalmente se acepta que la investigación científica es un arte más que una ciencia. Sin embargo no existe ningún consenso sobre los significados de estos términos. Por consiguiente ningún argumento sobre cualidades estéticas es concluyente (v. estética).

artefacto

Objeto creado por el hombre. Ejemplos: los símbolos, las máquinas, los procesos industriales, las organizaciones y los movimientos sociales.

artificial / natural

Artificial = obra del hombre; natural = no artificial. Ejemplos obvios: los ordenadores y las estrellas, respectivamente. Los subjetivistas, en particular los constructivistas, rechazan tácitamente esta dicotomía: niegan la existencia de una naturaleza autónoma. Pero ni siquiera intentan explicar por qué, si es así, las ciencias naturales no contienen ninguna de las nociones típicas de las ciencias sociales o de la tecnología, como las de estrategia y mecanización. Lo que sí es cierto, en cambio, es que todos los rasgos y actividades típicamente humanos son al menos parcialmente artificiales, ya que se inventan o se aprenden. Ejemplos: la ideación, el lenguaje, el diseño de herramientas, el cálculo, el amor romántico, las normas morales y las convenciones sociales. De este modo, la naturaleza humana es en gran parte artificial. Por consiguiente, respecto a los humanos los conceptos de estado de naturaleza (previo a la sociedad) y ley natural tan sólo son fantasías filosóficas. Y “la deducción natural” es un nombre inapropiado, pues la lógica es tan antinatural que no existía hace veinticinco siglos.

ascenso

Objetivo no confesado de muchos ejercicios académicos.

asociatividad

Propiedad de la combinación de símbolos y constructos de algunos tipos. Ejemplos: la

concatenación de palabras, la suma de números y la yuxtaposición física. Se llama semigrupo a un conjunto S junto con una operación asociativa binaria °. Se define por la ley asociativa: Para todo x, y, z de S, x ° (y ° z)=(x ° y) ° z. Los semigrupos son útiles en la filosofía exacta (v.) porque son cualitativos y aparecen en casi todos los dominios. Ejemplos: las definiciones de lenguaje (v.) y la relación de parte-todo (v.).

 

asunto

Problema práctico, como en “el asunto de la discriminación de sexos”. En la vida cotidiana, afrontamos asuntos, los científicos investigan problemas y los tecnólogos estudian problemas que surgen de asuntos.

 

ateísmo

Descreencia en dioses. No confundir con el agnosticismo (v.), que es la mera suspensión de la creencia. El ateísmo no puede probarse salvo de modo indirecto. En realidad el ateísmo no requiere prueba. Efectivamente, el peso de la prueba (v.) acerca de la existencia de cualquier X descansa en quienes afirman que X existe. No obstante, la refutación de cualquier versión del deísmo o teísmo constituye una prueba parcial indirecta del ateísmo. Es una prueba indirecta porque, en la lógica ordinaria, refutar una proposición p equivale a demostrar no-p. Y la refutación es parcial porque sólo tiene que ver con un tipo particular de deísmo o teísmo cada vez. Así, una refutación de los principios de la religión cristiana no refuta los del hinduismo, ni a la inversa. La refutación de cualquier creencia en los dioses de una determinada clase puede proceder de dos maneras, de modo empírico y racionalmente. La primera consiste en señalar a] la falta de evidencia positiva para la religión y b] la abundancia de evidencias contrarias a las predicciones de los religiosos -por ejemplo, el rayo que golpeará al blasfemo. El método racional consiste en señalar las contradicciones entre los dogmas religiosos. Por ejemplo, si Dios es omnipotente y bueno, ¿por qué tolera el cáncer y la guerra?; si Dios es omnipotente y misericordioso, ¿por qué ha creado especies condenadas a la extinción? El ateísmo está apoyado de varias maneras por la ciencia moderna y la tecnología. En efecto, la ciencia moderna y la tecnología no incluyen entidades sobrenaturales; además, niegan la posibilidad de los milagros. En consecuencia, la investigación científica, que es en gran parte la búsqueda de pautas objetivas, se ve obstaculizada por el deísmo y el teísmo. Ejemplos de investigación acerca de problemas rechazados de un modo activo por la religión organizada: los orígenes de la vida, la mente y la religión.

 

atomismo

Cualquier concepción según la cual los objetos de alguna clase son indivisibles, agregados o combinaciones de indivisibles (individuos, átomos). El atomismo es la ontología que subyace en el individualismo (v.). Quizás, el antiguo atomismo griego a hindú fue la primera cosmovisión naturalista y no antropomórfica. También fue la más exhaustiva y racional, ya que se propuso entender todo lo concreto (ya fuera de carácter físico, químico, biológico o social) sin invocar fuerzas sobrenaturales y por tanto ininteligibles. Suele admitirse que el atomismo antiguo fue cualitativo y totalmente especulativo. Sólo se convirtió en cuantitativo y contrastable después de los trabajos en química de Dalton, Avogadro y Cannizzaro, y de Boltzmann en física. Pero no fue hasta el principio del siglo xx cuando se confirmó experimentalmente la hipótesis atomista y se incorporó a las teorías completamente nuevas. Sin embargo fue una especie de victoria pírrica, pues se demostró que los átomos después de todo eran divisibles. Todavía, según la física moderna existen cosas materiales indivisibles, como los quarks, los electrones y los fotones. Aun así, la concepción actual de las unidades básicas del universo es diferente de la del atomismo antiguo. En efecto, de acuerdo con la física cuántica las “partículas” elementales no son pequeñas esferas sino más bien entidades borrosas. Además, interactúan principalmente a través de campos, que no son corpusculares, de forma que átomos sin campos ni siquiera podrían existir o combinarse. Tampoco existe el vacío total: incluso en los lugares donde no hay “partículas” ni cuantas de campos, existe un campo electromagnético fluctuante que actúa sobre cada trozo de materia que llegue. Así pues, el espacio “vacío” nunca está vacío, sino que posee propiedades físicas como la polarización. Así, el plenismo (v.) defendido por Aristóteles y Descartes ha sido reivindicado por la física moderna tanto como el atomismo. El atomismo se extendió a otras ciencias. Por ejemplo, los biólogos descubrieron que la célula es el átomo o unidad de vida. Los psicólogos asociacionistas, desde Berkeley hasta Mill y Wundt, fueron atomistas al postular que todos los procesos mentales eran combinaciones de sensaciones simples o de ideas. Incluso durante un tiempo se habló de la química mental. El atomismo ha obtenido un éxito aun mayor en los estudios sociales. Por ejemplo, Adam Smith modeló la economía como un agregado de productores y consumidores que actúan independientemente los unos de los otros. Todas las teorías de la elección racional (v.) contemporáneas son atomistas. Efectivamente, todas afirman explicar los hechos sociales de abajo hacia arriba, es decir, que comienza por las valoraciones individuales, las decisiones y las acciones tomadas en un vacío social. Por último, el atomismo está fuertemente arraigado en la filosofía moral, Obsérvese el kantismo, el utilitarismo, el contractualismo y el libertarismo: todos ellos parten de la ficción del individuo totalmente libre, autónomo y aislado. Por tanto, existen átomos físicos, biológicos y sociales, pero ninguno de ellos está aislado. Cada entidad individual, excepto el universo en su totalidad, es un componente de algún sistema (v.). El electrón libre o fotón, la célula aislada y la persona aislada son idealizaciones, tipos ideales o ficciones. Con todo, las conexiones entre las cosas no siempre son tan fuertes como supone el holismo (v.). Si así fuera, el cosmos no podría analizarse y la ciencia sería imposible, ya que tendríamos que conocer el todo para conocer cada parte individual del mismo -tal como lo advirtió Pascal. Aunque es muy potente, el atomismo es limitado. Por ejemplo, ni siquiera la mecánica cuántica (v.) puede prescindir de los macro-objetos al describir los micro-objetos. Efectivamente, cualquier problema bien planteado en mecánica cuántica incluye una descripción de las condiciones de contorno; esta descripción constituye una representación idealizada del entorno macrofísico del objeto de interés. La importancia del ambiente, si cabe, es aun más obvia en las cuestiones sociales. Por ejemplo, las acciones de un individuo son ininteligibles excepto cuando se lo sitúa en el entorno físico y en los sistemas sociales de los que forma parte. Lo que vale para las ciencias sociales vale, a fortiori, para la filosofía moral. En este campo el atomismo es radicalmente falso, puesto que cada problema moral proviene de nuestra vida en sociedad y de nuestra capacidad para comprometernos en una conducta prosocial o antisocial. Sin embargo, puesto que hay alguna verdad en el atomismo, tanto como en el holismo, necesitamos una especie de síntesis de ambos que los transforme. Esta síntesis es el sistemismo (v.).

 

 

ateísmo

Concepto y definición.

El término ateísmo surgió a fines del siglo XVI, pero la noción de ateísmo, en alguna de sus muchas formas, y sobre todo la acusación de ateísmo son bastante anteriores. Algunos filósofos griegos, como Anaxágoras, y luego Sócrates, y el propio Aristóteles, fueron acusados de impiedad, lo que no es muy distinto de ateísmo, si se entiende por ello la negación, supuesta negación, o descuido, de los dioses de la ciudad. El averroismo, o lo que se entendía por tal desde el siglo XIII al XV, sirvió a menudo como acusación de algo similar a una especie de ateísmo. Durante bastante tiempo ´ateísmo´ y ´spinozísmo´ fueron considerados sinónimos, considerándose también como sinónimos ´ateísmo´ y ´panteísmo´. Toda idea de separación de la Iglesia y el Estado fue equiparada al ateísmo, por eso muchos consideraron ateo a Hobbes. La religión natural, el deísmo y el librepensamiento fueron también consideradas manifestaciones de un ateísmo más o menos pronunciado. En general se ha identificado también ateísmo y materialismo.

La dificultad de encontrar una definición unívoca para el término ´ateísmo´ fue advertida con claridad por Lalande, quien, después de haber definido el ateísmo como “la doctrina que consiste en negar la existencia de Dios“, añadía ya en un plano crítico: “La definición de este término no puede ser más que verbal, dado que el contenido de la idea de ateísmo varía necesariamente en correlación con las diversas concepciones de Dios y de su modo de existencia (…). El término reviste en nuestra opinión sólo un valor histórico, que es preciso determinar en cada caso particular, en vez de un significado teorético definido. Lo que para uno es afirmación de la divinidad puede ser para otro ateísmo. Se ajusta más, por tanto, a las polémicas religiosas que a la discusión filosófica, de la cual, por lo demás, tiende a desaparecer“.

Pero estas observaciones apuntadas en el Vocabulario de Lalande incluían algunas reservas. Para Jules Lachelier, por ejemplo, “lo que varía no es tanto el contenido filosófico de esta idea como el uso más o menos malévolo que se hace del término contra tal doctrina o tal persona“. Por su parte, Louis Boisse declara: “No creemos que este término deba desaparecer del lenguaje, ni siquiera de la discusión filosófica, ni tampoco que solamente se pueda dar de él una definición verbal. Es imposible que a un término que ha ocupado durante tanto tiempo el pensamiento de los hombres no corresponda, también hoy, algún significado“. El estado de la cuestión sobre el ateísmo no es hoy el preconizado y previsto por Lalande, ya que el término ateísmo goza en el lenguaje filosófico y no filosófico de hoy de un prestigio creciente, lo cual permite suponer que posee todavía un significado, o, mejor, un conjunto complejo de significados. La definición del término ´ateísmo´, por tanto, con toda su resonancia doctrinal, vital y afectiva, trasciende ampliamente el convencionalismo y abarca actitudes de fondo referentes a las relaciones entre hombres y entre doctrinas.

De lo que aquí se trata, siguiendo a Girardi, es de llegar a una definición lo suficientemente amplia de ateísmo como para que pueda ser aplicada a todas las corrientes a las que el lenguaje filosófico actual designa habitualmente como ateas, y por otro, lo suficientemente precisa para permitir distinguir estas corrientes de las demás y circunscribir los problemas que a ellas se refieren. Por ello se hace necesario realizar dos precisiones importantes. La primera es que el ateísmo será descrito en términos negativos más que positivos, aunque su naturaleza no puede ser más que fundamentalmente positiva. La segunda es que la exposición se ve obligada a definir y clasificar actitudes vitales, concretas, y muy complejas, lo que conlleva que todas las distinciones que puedan proponerse en este campo serán, por tanto, abstracciones.

Clases de ateísmo.

El punto de partida para la definición de ateísmo que aquí se adopta es aceptar la distinción habitual entre ateísmo teorético, consistente en la negación doctrinal de Dios, y ateísmo práctico, es decir, la actitud del que vive como si Dios no existiera.

Ateísmo teórico.

El ateísmo teórico puede ser definido, en una primera aproximación, como la “doctrina que niega la existencia de Dios”. Esclarecer esta definición supone analizar el significado de ´negar´ y el significado de ´Dios´.

a) Negar.

En primer lugar ¿qué significa negar? Negar a Dios quiere decir juzgar que no existe. Lo cual implica dos notas: que el hombre posea un conocimiento de Dios y que el hombre sea capaz de pronunciarse acerca del objeto “Dios”, aunque este objeto sea metaempírico, y concluir que no existe. Desde esta perspectiva no podrían llamarse ateos ni a los que niegan que se posea un conocimiento de Dios, de cualquier tipo que sea, como los neopositivistas; ni a los que consideran insoluble el problema, como los agnósticos; ni, finalmente, a los que ni siquiera se lo plantean. Sin embargo, parece necesario un término que reagrupe todas las posturas doctrinales en las cuales está ausente la afirmación de Dios, aunque no se planteará el complejo problema de la distinción entre teismos y ateísmo virtuales explícitos o implícitos: ¿es ateo aquel que, negando a Dios explícitamente, lo afirma implícitamente? ¿Es ateo quien no afirma explícitamente a Dios o lo niega implícitamente? Se mantendrá que el ateo es aquel que no afirma a Dios se trate de un nivel, explícito o implícito.

Puede categorizarse como ateos, en primer lugar, no sólo a aquellos que niegan la existencia de Dios, sino también a los que se limitan a no afirmarla o que han organizado su mundo mental sin esa presencia. Se incluyen por tanto, en primer lugar, entre los ateos a cuantos defienden que el problema de Dios tiene sentido, pero resulta insoluble, bien porque el hombre es fundamentalmente incapaz de certeza absoluta (escepticismo, relativismo, etc.), bien porque, aun siendo capaz de certeza, no puede alcanzarla en la esfera metafísica y religiosa por rebasar la experiencia humana (agnosticismo). También puede incluirse entre los ateos a cuantos sostienen que no poseemos ningún conocimiento correspondiente al término ´Dios´, y que, por consiguiente, este término y ese problema, lo mismo que todos los términos y problemas metafísicos carecen de sentido (neopositivismo), aunque dentro de esta postura hay que distinguir la de quienes mantienen que aunque los problemas metafísicos estarían privados de cualquier sentido expresable lingüísticamente, esto no excluye la presencia de una experiencia religiosa inefable como la mística (Wittgenstein) que no podría ser considerada como atea.

Dos casos especiales en relación con la negación de la existencia de Dios son los que plantean el problema de la duda del creyente y el del subjetivismo o relativismo. El estado de duda del creyente no debe ser confundido con una conciencia aguda de las dificultades de la fe o de la propia impotencia del creyente para resolverlas, ni con un acto, de un momento por el que todo creyente puede atravesar. Se trata de una duda positiva, fundada en la presencia de razones insuficientes a favor de los dos términos de la alternativa, y no de una duda negativa que deriva de la ausencia de razones o de la ausencia del problema mismo. Es, pues, una duda que implica la afirmación de una cierta probabilidad en favor de una y otra respuesta, lo cual no excluye que la probabilidad de la afirmación religiosa sea considerada más fuerte.

La otra actitud se refiere a la religión misma entendida en sentido subjetivo o relativo. La religión así definida expresa mucho más un sentimiento que una estructura objetiva de la realidad y responde a una necesidad que determinados temperamentos denominados religiosos experimentan, mientras que otros son insensibles a ella. La religión es concebida como una función esencialmente psicológica, como un sedante del cual ciertos espíritus no pueden prescindir. Para responder a la cuestión del ateísmo de esta posturas hay que distinguir entre las formas radicales y las parciales de subjetivismo religioso. Las parciales atacan determinados sectores de la vida religiosa, o bien a las religiones positivas en su conjunto sin tocar a la religión en cuanto tal. Por tanto el relativismo a propósito de las religiones positivas no comportan necesariamente una negación del teísmo, ya que ocurre que las religiones positivas son consideradas como diversas maneras de adorar al mismo Dios. Estas actitudes religiosas, por consiguiente, no son ateas. Existen, pues, personas que, aunque no profesan ninguna religión, no son ateas. Pero cuando el relativismo es radical y la misma existencia de Dios no es ya afirmada con certeza en el plano objetivo tampoco puede hablarse de ateísmo si por ateísmo se entiende exclusivamente la negación de Dios. Pero si por ateísmo se entiende toda posición en la que Dios no es afirmado con certeza en el plano objetivo entonces si se está ante la presencia de una doctrina atea.

Por tanto, es posible distinguir múltiples actitudes frente a la proposición “Dios existe”. Esta proposición puede ser tomada en consideración o no. La actitud negativa puede consistir en ignorar a Dios o en prescindir de él. Se prescinde de él cuando uno se mueve en un sector particular del conocimiento humano, por ejemplo, la ciencia, la técnica, incluso la filosofía. Se le ignora cuando se considera el tema en su totalidad. Si se tiene en cuenta la proposición “Dios existe”, puede considerarse que se revela como significativa o no. La ausencia de significación es posible situarla en el plano puramente lingüístico o en un plano absoluto. Si a la proposición se le asigna un sentido cabe pronunciarse o no respecto a su verdad. En el segundo caso, nos encontramos en una situación de duda. Ahora bien: la duda puede vivirse como una postura teorética y definitiva o como situación de hecho, provisional. Si, finalmente, el sujeto se pronuncia, puede hacerlo en el sentido de la afirmación o de la negación. A partir de estas distinciones puede decirse que no existe ateísmo cuando se afirma a Dios, por vía filosófica o no, cuando se duda de su existencia sin juzgar, sin embargo, la propia duda como insuperable, y cuando se declara la proposición “Dios existe” carente de sentido desde el punto de vista puramente lingüístico. Sin embargo puede hablarse de ateísmo teorético cuando se está ante una doctrina que afirma que la existencia de Dios no puede ser afirmada con certeza, bien se la niegue (ateísmo asertivo), bien se declare el problema insoluble (ateísmo agnóstico) o bien se diga de él que carece de sentido de modo absoluto (ateísmo semántico).

b) Dios.

En segundo lugar hay que preguntarse por el significado de ese Dios que se niega y respecto al cual se define el ateísmo y tratar la cuestión más compleja de la descripción de Dios, descripción que resulta esencial si se quiere dar al término ateísmo un sentido suficientemente preciso.

Un camino para esta descripción de Dios podría ser el método fenomenológico consistente en considerar a Dios como objeto de la experiencia religiosa y tratar de describirlo a partir del significado de esa tendencia hacia él. Pero este camino resulta inviable ya que una de dos: o se define la tendencia religiosa en función de Dios, y entonces la definición presupone el conocimiento de Dios o se define la tendencia religiosa independientemente de Dios y entonces ella no puede constituir el punto de partida para una descripción de Dios.

No hay otra alternativa, por tanto, que recurrir al camino directo del análisis de la idea de Dios. El problema es entonces saber sobre qué base habrá que describir a Dios. Se podría decir, en general, que el ateo niega lo que el teísta afirma cuando dice que Dios existe. Pero esto no haría avanzar mucho la cuestión, ya que para caracterizar un sistema como teísta se requiere estar en posesión de cierta descripción de Dios.

A fin de que el término ateísmo conserve su alcance universal parece necesario renunciar a definirlo en función de una noción integral de Dios y en función de un sistema doctrinal determinado. Hay que tratar de formular una definición de Dios que incluya exclusivamente aquellos elementos, caracteres o atributos que estén presentes en todas las descripciones de distintas tendencias filosóficas y religiosas de Dios. Pero orientativamente puede partirse provisionalmente de la descripción que de Dios hace el cristianismo como ser infinito, personal, es decir, espiritual, inteligente y libre, distinto y la causa total de los seres finitos y examinar cuáles entre sus elementos pueden ser universalmente comprobados.

En primer lugar está la causalidad total. Muchas filosofías y religiones hablan de Dios sin reconocerle una causalidad total o creadora en relación con los demás seres. Tal es el caso de casi todas las filosofías y religiones extrañas al influjo del pensamiento judeocristiano como por ejemplo, los dioses múltiples de la Antigüedad, la Mente de Anaxágoras, el Theós aristotélico y el Demiurgo platónico. En la filosofía moderna, la dependencia del mundo con respecto a Dios está muy atenuada en las corrientes deístas, si bien no niegan nunca cierta dependencia, al menos en el origen del mundo. Es, por tanto, lícito concluir que la causalidad total o creadora no es universalmente aceptada como un atributo de Dios, pero sí le es universalmente atribuida una cierta causalidad sobre el mundo.

En segundo lugar en lo que se refiere a la trascendencia divina surge el problema de si en el curso de la Historia se encuentra empleado el término Dios en sentido inmanente y de si es posible distinguir del ateísmo una doctrina inmanentista en la cual toda realidad trascendente sea negada.

Es evidente que en el curso de la Historia del pensamiento filosófico o religioso Dios ha sido concebido de un modo inmanente, es decir, como identificado o no distinto en cuanto supuesto de la realidad finita, en los diversos sistemas llamados precisamente panteístas. El panteísmo en su acepción filosófica es la doctrina que afirma que todo es Dios, que Dios y el mundo no forman más que una sola cosa. Pero esto puede entenderse en dos sentidos fundamentales. Tal como lo entiende el panteísmo naturalista significa que sólo Dios es real, y el mundo no es más que un conjunto de manifestaciones o de emanaciones que no poseen realidad permanente ni sustancia distinta (Spinoza). En el panteísmo materialista significa que sólo el mundo es real y Dios no es más que la suma de todo cuanto existe (D´Holbach, Diderot, la izquierda hegeliana).

Estas doctrinas panteístas plantean, por tanto, el problema de si términos como ´Dios´, ´mundo´ y, por consiguiente, el mismo término ´panteísmo´ conservan aún algún sentido. Si Dios se identifica con el mundo, ¿significa algo todavía?

Para poder hablar de panteísmo la primera condición de carácter negativo que debe darse es que el mundo no sea lo único que existe. Cualquiera que sea el sentido atribuido al término ´mundo´, no se puede afirmar al mismo tiempo que ´mundo´ y ´Dios´ constituyen una sola cosa y que el mundo no existe. Si no existe, no puede identificarse con Dios. Además atribúyase al término ´mundo´ el significado que se le atribuya, no tiene sentido decir que Dios es la suma de todo lo que existe. Si Dios y el mundo son perfectamente sinónimos, al afirmar que el mundo es Dios se enuncia una proposición tautológica, es decir, no se dice absolutamente nada. Por otra parte si es sólo el mundo el que existe y al no depender de otra realidad es absoluto, entendiendo por Dios el Absoluto se podrá hablar de identidad entre el mundo y Dios incluso desde una perspectiva naturalista y pluralista. Pero reducir el término Dios a significar el Absoluto aplicando el atributo a un conjunto de seres de los cuales ninguno es absoluto, equivale a decir que ningún sistema filosófico niega a Dios y por tanto se priva al problema de Dios de todo contenido propio.

La división del panteísmo debe efectuarse en relación con el mundo sensible. En este sentido hay que distinguir un panteísmo que niega el mundo de otro que lo admite, pero como inmanente a Dios. El panteísmo que niega el mundo sería un sistema que niega la realidad sensible, considerándola como puramente ilusoria y admitiendo exclusivamente una realidad ultra-sensible a la que llama Dios, de naturaleza diferente y superior a la de la experiencia sensible. Este panteísmo no afirmaría la identidad entre el mundo y Dios, ya que negaría decididamente la existencia del mundo. Para que pueda hablarse de negación del mundo no basta negar la realidad material, sino que es preciso negar todas las realidades que la experiencia nos revela como supuestos unidos a las realidades materiales, con las cuales se constituye el mundo. Este tipo de panteísmo supone más un sistema posible que un sistema identificable en la historia del pensamiento occidental ya que es un caso raro un sistema que haya negado radicalmente la realidad sensible. Solamente en algún sistema védico, donde se reduce el mundo a una ilusión, a un producto de la ignorancia, se hallará probablemente la fórmula completa de este panteísmo acosmista.

La expresión histórica fundamental del panteísmo es la que afirma la existencia del mundo sensible como inmanente a la realidad de Dios. El panteísmo es por tanto en primer lugar, un monismo cósmico, aunque no todo monismo cósmico es panteísta. La línea de demarcación entre los monismos panteístas y los naturalistas está en el principio de la unidad ontológica afirmada por todo monismo. La unidad del mundo puede ser producida sencillamente por la organización de las partes que lo constituyen (Spencer, Ardigo, Buchner, Haeckel), o también por la presencia de un Principio de unidad, de naturaleza diversa y superior a la de las partes. En el primer caso, entendiendo por mundo el conjunto de las realidades sensibles, este monismo no admite ninguna otra cosa más que el mundo y por tanto carece de sentido calificarlo de panteísta. En el segundo caso, en cambio, el monismo implica una realidad que puede ser llamada Dios. En consecuencia, tendrá sentido decir que el mundo y Dios están unidos como supuestos y, por ello, hablar de una forma de panteísmo. Es decir, para que la afirmación de la identidad entre el mundo y Dios tenga sentido es necesario admitir algo irreducible al mundo sensible, aunque unido a él en cuanto supuesto. Para que se pueda hablar de panteísmo es preciso que la identidad entre mundo y Dios no sea absoluta. Es esencial al panteísmo admitir una realidad que, aun estando unida al mundo como supuesto, sea en cierto sentido trascendente, noética y ontológicamente, en relación a él. Noéticamente, porque para distinguirse del mundo sensible esta realidad no debe ser sensible, y ontológicamente, porque es de naturaleza diversa y superior en relación con las realidades sensibles particulares.

En conclusión cualquiera que sea la forma que asuma cuando trata de presentarse como doctrina, el panteísmo filosófico consiste siempre en la afirmación de dos tesis esenciales, cuya exposición apenas varía de un sistema a otro: Dios y el mundo son realmente distintos como seres.

En tercer lugar, a fin de precisar el alcance de la distinción de Dios respecto al mundo, cabe preguntarse si debe ser concebido Dios como personal, es decir, inteligente, libre e individual y como espiritual. En lo que se refiere a la personalidad, no parece que desde el punto de vista histórico se pueda atribuir la misma importancia a su intelectualidad y a su libertad. Numerosos pensadores antiguos y modernos que admiten la inteligencia de Dios ignoran o niegan expresamente su libertad entendida como capacidad de elección. Así ocurre en Platón y en Aristóteles, en Avicena y en Averroes, en Spinoza y en Leibniz. Queda, por tanto, la inteligencia. Pero ni siquiera ésta parece atribuida universalmente a Dios pues, por ejemplo, el Uno de los neoplatónicos se sitúa más allá del pensamiento. En cuanto a la espiritualidad, es difícil encontrarla, por ejemplo, en el Dios de Anaxágoras, en el de los estoicos, en los dioses del politeísmo y en el de Hobbes, si bien todos ellos están constituidos por un tipo de materia más noble y sutil que la aprehendida por la experiencia. Parece que se ha de sacar la conclusión de que ni la libertad, ni la inteligencia, ni la espiritualidad pueden ser consideradas como caracteres universalmente incluidos en la idea de Dios.

La respuesta, por tanto, a la pregunta de que si el que reconoce únicamente la existencia de una Fuerza o de un Ser supremo en el origen del mundo, es realmente ateo depende de la concepción que se tenga de esa Fuerza y ese Ser supremo. Si se les atribuye la misma naturaleza que a las realidades sensibles, nada autoriza a llamarles Dios. En cambio, si se les atribuye una superioridad esencial sobre las realidades sensibles, aunque no se salga del orden material, se trata de una afirmación, por rudimentaria que sea, de la divinidad. Puesto que esta realidad superior puede ser concebida como espiritual o material, el panteísmo podrá ser espiritualista o materialista. En conclusión, se puede llamar panteísmo al sistema para el cual todo es Dios, es decir, en el que nada es “supuestamente” distinto de Dios, entendido éste como una realidad (espiritual o material) de naturaleza distinta o superior a la realidad sensible.

Finalmente, en cuarto lugar, sobre la perfección infinita de Dios es fácil comprobar que no está incluida universalmente en el concepto de Dios ya que el Dios de Aristóteles y de Platón, los dioses del politeísmo, el Dios de Locke y de Hobbes no son ciertamente concebidos como perfectos. Por tanto, si Dios puede ser pensado en términos de finitud, ¿cómo caracterizarlo en relación al conjunto de seres que forman el mundo? El mundo que se opone en cierto modo a Dios no podrá ser definido como el conjunto de los seres finitos (ya que Dios puede ser también finito), ni como el conjunto de los seres materiales (ya que Dios puede ser también material), sino como el conjunto de los seres que se dan o pueden darse en la experiencia.

De los cuatro grupos de caracteres del Dios cristiano, por tanto, ninguno puede ser universalmente hallado, sin una ulterior especificación, en las diversas nociones históricas de Dios. No obstante, la causalidad total, la trascendencia y la perfección infinita, si no están siempre presentes en su acepción plena, lo están, sin embargo, en medida atenuada, es decir, cuando la causalidad se toma en un sentido más general y no total y la trascendencia se entiende, en el plano ontológico, como diversidad y superioridad en relación con los seres sensibles, y, en el plano noético, como trascendente a la experiencia sensible y, por último, cuando la perfección infinita se reduce a las dimensiones de una perfección esencialmente superior aunque no implique necesariamente espiritualidad.

En definitiva, el concepto de Dios implica para todos cierta “trascendencia“: Dios es el Trascendente que actúa en el mundo. Como ateísmo teorético podrá considerarse, por tanto, la doctrina según la cual la existencia de un ser trascendente que actúa en el mundo no puede ser afirmada con certeza.

El ateísmo práctico.

Las diversas definiciones de ateísmo práctico pueden reducirse a la propuesta por Louis Boisse en sus observaciones a la voz athéisme del Vocabulario de Lalande como “actitud de todos aquellos que viven como si Dios no existiese. En el importante texto de Bossuet: ´Existe un ateísmo escondido en todos los corazones, que se difunde a todas las acciones: Dios no cuenta para nada´, el ateísmo no consiste en negar la existencia de Dios, sino en negar el valor de su intervención en la conducta humana“. Según esta definición, la calificación de ateo práctico puede atribuirse a personas que afirman la existencia de Dios.

Para comprender este ateísmo práctico hay que hacer una primera distinción entre la práctica y la teoría de la práctica. La actitud atea práctica consiste en vivir como si Dios no existiera mientras que la doctrina que excluye todo influjo divino sobre la conducta humana puede considerarse como la teorización de esa actitud. Que esa teorización de la actitud no puede reducirse al ateísmo teorético lo muestra el hecho de que la teorización de tal práctica no es incompatible con la afirmación de Dios. A Dios se le puede reconocer como una realidad en sí, un Ser supremo, una Causa primera, y al mismo tiempo como un ser que no interfiere en la existencia real, es decir, se le puede considerar como Ser pero no como Valor, explica la realidad, pero no cambia en nada la vida. Es un Dios al que a veces se ha denominado Dios de la filosofía oponiéndolo al Dios de la religión.

El ateísmo puramente práctico es una conducta que se opone a la doctrina profesada por el sujeto, aunque conecta en el plano intelectual con su mentalidad como actitud fundamental que impone las valoraciones y decisiones en el horizonte de los problemas del sujeto. El ateísmo práctico se sitúa, ante todo, en el plano de la mentalidad y por tanto, en el plano de las orientaciones existenciales de fondo, y significa vivir como si Dios no existiera. Esto quiere decir que la vida del ateo práctico está orientada habitualmente por un sistema de valores del cual Dios está ausente.

Este ateísmo práctico no es fácil identificarlo en las conductas concretas ya que la decisión de que Dios esté ausente de un sistema de valores determinado no es una cuestión objetiva sino subjetiva. Hay valoraciones que para unos se hallan en conflicto con la fe en Dios que para otros son postuladas por esa misma fe. Un sistema de valores que unos consideran extraños con Dios y la religión para otros se encuentran fundados en la voluntad de Dios. Y viceversa, un sistema de valores que para unos sólo puede estar fundamentado en Dios para otros es autónomo. Así puede ocurrir con ciertos gestos religiosos, que considerados objetivamente son actos de reconocimiento de Dios, pueden no significar para otros sujetos más que comportamientos externos adoptados por razones sociales.

Lo que no puede establecerse es la equivalencia entre ateísmo práctico e inmoralidad. Ante todo, muchos autores sostienen la posibilidad de una moral que prescinda de Dios: Bayle, Kant, Max Scheler, Marx, incluso muchos tomistas. No todos se muestran de acuerdo en sostener que “si Dios no existe, todo está permitido” (Dostoievski). Por el contrario, es posible comportarse honrada y generosamente sin que esa conducta provenga de una relación con Dios. Puede ocurrir, en segundo lugar, que algunas personas permanezcan fieles, por costumbre o por temperamento, a ciertos principios, aun reconociendo que dichos principios no pueden justificarse en el plano teórico. En tercer lugar, es difícil establecer en la esfera subjetiva una línea de demarcación entre conducta moral y conducta inmoral, sobe todo teniendo en cuenta que no se trata de juzgar actos particulares, sino una actitud en su conjunto. Por último, ni siquiera una conducta gravemente inmoral puede ser suficiente para denunciar la ausencia de Dios en una vida, ya que, si esa inmoralidad puede ser vivida conscientemente como rebelión contra Dios y al mismo tiempo acompañada por el remordimiento inspirado en razones de orden religioso no es lícito afirmar que Dios esté ausente de la misma. El contexto psicológico de la acción forma parte de la acción misma. El ateísmo práctico implica también la ausencia del sentido del pecado y, por consiguiente, de remordimiento.

Ateísmo práctico e indiferencia religiosa son, pues, actitudes próximas ya que poseen en común el sentimiento de que Dios no es un valor; consecuentemente, su afirmación o negación no son importantes, no cambian gran cosa. Se distinguen por el hecho de que el indiferente no adopta ninguna postura en el plano teorético, mientras que el ateo práctico, en el sentido más corriente de la expresión, afirma teóricamente la existencia de Dios, pero lo que ocurre es que esta diferencia teórica no tiene alcance religioso.

Por consiguiente, el ateísmo práctico sería la actitud de aquellos que viven habitualmente como si Dios no existiera o, en otras palabras, que no reconocen un alcance existencial al problema de Dios, bien afirmen la existencia del mismo, bien se abstengan de plantearse el problema. El ateísmo especulativo-práctico sería la teorización de tal actitud, es decir, una toma de posición doctrinal, no directamente con respecto a la afirmación de la existencia de Dios, como hace el ateísmo teorético, sino con respecto al valor existencial de Dios y de la afirmación del mismo.

 

Ateismo

Gordy Slack

28 de abril de 2005

Abstract:

El biólogo evolutivo Richard Dawkins explica por qué Dios es una delusión, la religión un virus y por qué Estados Unidos ha retrocedido hasta la Edad Oscura.

 

La evolución está siendo atacada de nuevo. ¿Existe alguna cuestión acerca de su validez?

A menudo se dice que, como la evolución ocurrió en el pasado y no la vimos suceder, no existe evidencia directa de la evolución. Esto, por supuesto, son tonterías. Más bien es como un detective que va a la escena de un crimen, obviamente después de que se haya cometido el crimen, y debe averiguar qué ha pasado mirando las pistas que quedan. En la historia de la evolución, las pistas se cuentan por millones.

Hay pistas de la distribución de códigos de ADN a través de los reinos animal y vegetal, de secuencias de proteínas, de caracteres morfológicos que se han analizado con gran detalle. Todo encaja con la idea de que lo que aquí tenemos es un simple árbol ramificado. La distribución de especies en las islas y los continentes de todo el mundo es exactamente lo que se esperaría si la evolución fuera un hecho. La distribución de los fósiles en el espacio y el tiempo es exactamente la que se esperaría si la evolución fuera un hecho. Hay millones de hechos apuntando en la misma dirección y ningún hecho que apunte en la dirección equivocada.

El científico británico J.B.S. Haldane, cuando se le preguntó qué podría constituir una evidencia en contra de la evolución, dijo famosamente: “Fósiles de conejo en el precámbrico”. Nunca se han hallado. Nunca se ha hallado nada del estilo. Un hecho así podría refutar la evolución. Pero todos los fósiles que se han hallado están en el sitio correcto. Por supuesto, hay muchos huecos vacíos en el registro fósil. No pasa nada con eso. ¿Por qué debería pasar algo? De hecho, tenemos suerte de tener fósiles. Pero no se han hallado fósiles en el sitio equivocado de manera que puedan refutar el hecho de la evolución. La evolución es un hecho.

Aun así, hay mucha gente que se resiste a creer en la evolución. ¿De dónde procede esa resistencia?

Procede, siento decirlo, de la religión. Y de la mala religión. No encontrará ninguna oposición a la idea de la evolución entre los teólogos educados y sofisticados. Procede de una versión de la religión sumamente retrasada y primitiva que, desafortunadamente, está produciendo actualmente una epidemia en Estados Unidos. No en Europa, no en Gran Bretaña, sino en Estados Unidos.

Mis amigos estadounidenses me dicen que ustedes se están dirigiendo hacia una Edad Oscura teocrática. Algo que es muy desagradable para el gran número de personas educadas, inteligentes y bienpensantes de Estados Unidos. Desafortunadamente, en la actualidad, son superadas en número por las personas ignorantes e incultas que votaron a Bush.

Pero la dirección general de la historia es hacia la ilustración, y por tanto creo que lo que está atravesando ahora Estados Unidos resultará ser un retroceso temporal. Creo que hay grandes esperanzas para el futuro. Mi consejo sería: no desesperen, estas cosas se pasan.

Usted aborda el agnosticismo en The Ancestor’s Tale. ¿En qué difiere del ateísmo?

Se dice que la única postura racional es el agnosticismo, porque no se puede probar ni refutar la existencia del creador sobrenatural. Considero esto un débil posicionamiento. Es cierto que no se puede refutar nada, sino solo darle un valor de probabilidad. Hay un número infinito de cosas que no se pueden refutar: unicornios, hombres lobo y teteras orbitando alrededor de Marte. Pero no le prestamos ninguna atención a menos que haya alguna razón positiva para pensar que existen.

¿Creer en Dios es como creer en una tetera orbitando alrededor de Marte?

Sí. Durante mucho tiempo a casi todo el mundo le parecía evidente que la belleza y la elegancia del mundo parecían ser la evidencia prima facie de un creador divino. Pero el filósofo David Hume ya se dio cuenta hace tres siglos de que esto era un mal argumento. Conduce a una regresión infinita. No se pueden explicar estadísticamente las cosas improbables como los seres vivos diciendo que deben haber sido diseñados, porque todavía hay que explicar al diseñador, que debe ser, si es algo, una cosa todavía más improbable estadísticamente y más elegante. El diseño nunca puede ser la explicación última de nada. Sólo puede ser una explicación proximal. Un avión o un coche se explican por un diseñador, pero sólo porque el propio diseñador, el ingeniero, se explica por la selección natural.

Los que abrazan el “diseño inteligente” -la idea de que las células vivas son demasiado complejas para que las haya creado solo la naturaleza- dicen que la evolución no es incompatible con la existencia de Dios.

Sencillamente no hay evidencia de la existencia de Dios. La evolución por selección natural es un proceso que funciona a partir de comienzos simples, y los comienzos simples son fáciles de explicar. Un ingeniero o cualquier otra cosa viva es difícil de explicar -pero es explicable por evolución por selección natural. Así que la relevancia de la biología evolutiva con respecto al ateísmo es que la biología evolutiva nos proporciona el único mecanismo conocido por el cual la ilusión de diseño, o diseño aparente, puede haber aparecido en el universo.

¿Entonces por qué insistimos tanto en creer en Dios?

Desde un punto de vista biológico, hay montones de teorías distintas sobre por qué tenemos esta extraordinaria predisposición a creer en cosas sobrenaturales. Una sugerencia es que la mente infantil es, por buenas razones darwinianas, susceptible de infección de la misma manera que un ordenador. Para que sea útil, un ordenador debe ser programable, debe obedecer lo que se le dice. Eso le hace automáticamente vulnerable a los virus informáticos, que son programas que dicen “Propágame, cópiame, pásame”. Una vez que un programa vírico ha empezado a funcionar, no hay nada que lo pare.

De manera similar, el cerebro infantil está preprogramado por la selección natural para obedecer y creer lo que los padres y otros adultos le dicen. En general, es algo bueno que los cerebros infantiles sean susceptibles de que los adultos les enseñen lo que deben hacer y lo que deben creer. Pero esto conlleva necesariamente el efecto secundario de que las ideas malas, las ideas inútiles, las ideas que hacen perder el tiempo como las danzas de la lluvia y otras costrumbres religiosas, también se transmiten a través de las generaciones. El cerebro infantil es muy susceptible a este tipo de infección. Y también se propagan horizontalmente mediante infección cruzada cuando un predicador carismático va por ahí infectando nuevas mentes que no estaban infectadas.

Usted ha dicho que educar a los niños en una tradición religiosa puede ser incluso una forma de abuso.

Lo que creo que puede ser un abuso es etiquetar a los niños con etiquetas religiosas, como niño católico o niño musulmán. Encuentro muy extraño que en nuestra civilización se hable alegremente acerca de un niño católico de 4 años o un niño musulmán de 4 años, cuando estos niños son demasiado pequeños para saber lo que piensan acerca del cosmos, la vida y la moral. No se nos pasaría por la cabeza hablar de un niño keynesiano o un niño marxista. Y sin embargo, por alguna razón hacemos una excepción privilegiada con la religión. Y por cierto, creo que también sería un abuso hablar de un niño ateo.

Está trabajando en un nuevo libro llamado provisionalmente La delusión de Dios. ¿Puede explicarlo?

Una delusión es algo que la gente cree a pesar de la falta total de evidencia. La religión es apenas distinguible de delusiones infantiles como la del “amigo imaginario” y el coco de debajo de la cama. Desafortunadamente, la delusión de Dios se apodera de los adultos, y no de una minoría de infelices en un manicomio. La palabra “delusión” también está cargada de connotaciones negativas1, y la religión posee muchas de ellas.

¿Cuáles son sus connotaciones negativas?

Una delusión que fomente creencia donde no existe evidencia está buscándose problemas. Los desacuerdos entre creencias incompatibles no se pueden defender con argumentos razonados, porque el argumento razonado es expulsado de aquellos que son educados en la religión desde la cuna. En lugar de eso, los desacuerdos se presentan con otros medios que, en casos extremos, se hacen inevitablemente violentos. Los científicos tienen desacuerdos entre ellos, pero nunca luchan por sus desacuerdos. Argumentan la evidencia o salen a buscar nuevas evidencias. La mayor parte de esto es cierto para los filósofos, los historiadores y los críticos literarios.

Pero una persona no hace eso si simplemente sabe que su libro sagrado es la verdad escrita por Dios y el otro tipo sabe que sus escrituras incompatibles también lo son. La evidencia no puede persuadir de que cambie de opinión a la gente educada para creer en la fe y la revelación privada. No sorprende que los fanáticos religiosos de la historia hayan recurrido a la tortura y la ejecución, a las cruzadas y las yihads, a las guerras santas, las purgas y los pogroms, a la Inquisición y a la quema de brujas.

¿Cuáles son los lados oscuros de la religión actual?

El terrorismo en Oriente Medio, el sionismo militante, el 9/11, los “problemas” de Irlanda del Norte, el genocidio, que resulta ser “credicidio” en Yugoslavia, la subversión de la educación científica estadounidense, la opresión de la mujer en Arabia Saudita, Afganistán y la Iglesia Católica Romana, que piensa que sin testículos no se puede ser un sacerdote válido.

Hace cincuenta años, filósofos como Bertrand Russell pensaban que la visión religiosa del mundo se desvanecería al ir emergiendo la ciencia y la razón. ¿Por qué no lo ha hecho?

Esa tendencia hacia la ilustración ha continuado de hecho en Europa y Gran Bretaña. Sencillamente no ha continuado en Estados Unidos, y tampoco en el mundo islámico. Estamos presenciando una alianza impía entre la floreciente teocracia de Estados Unidos y sus aliados, los teócratas del mundo islámico. Luchan en la misma batalla: cristiana en un lado, musulmán en el otro. El gran número de personas en Estados Unidos y Europa que no suscriben esa visión del mundo están atrapadas en medio.

En realidad, alianza sagrada sería una mejor expresión. Bush y Bin Laden están realmente en el mismo lado: el lado de la fe y la violencia contra el lado de la razón y la discusión. Ambos tienen una fe implacable en que llevan razón y en que el otro es malvado. Ambos creen que cuando mueran irán al cielo. Ambos creen que si pudieran matar al otro, su camino hacia el paraíso del otro mundo sería más rápido. El “otro mundo” ilusorio es oportuno para ambos. Este mundo sería un lugar mucho mejor sin ninguno de los dos.

¿Contribuye la religión a la violencia de los extremistas islámicos? ¿Y a la de los extremistas cristianos?

Por supuesto que lo hace. Son educados desde la cuna para que reverencien a los mártires y para que crean que tienen un camino rápido hacia el cielo. Con la leche de sus madres absorben el odio hacia los herejes, los apóstatas y los seguidores de las creencias rivales.

No quiero insinuar que son disputas doctrinales las que motivan a los soldados individuales que están haciendo la matanza. Lo que insinúo es que en lugares como Irlanda del Norte, la religión era la única etiqueta disponible para justificar los defectos humanos en las guerras de tipo “o ellos o nosotros”. Cuando un protestante asesina a un católico o un católico asesina a un protestante, no están expresando desacuerdos doctrinales sobre la transustanciación.

Lo que ocurre es más una venganza. Fue el abuelo de alguien de su grupo quien mató al abuelo de uno de nuestro grupo, por eso nos estamos vengando. Esos “su grupo” y “nuestro grupo” sólo se definen por la religión. En otras partes del mundo podrían estar definidos por el color o el lenguaje, pero en muchas partes del mundo no, sólo por la religión. Esto es cierto para los conflictos entre los croatas, serbios y bosnios -se trata de la religión como una etiqueta.

Las grotescas masacres de la India de la época de la división fueron entre hindúes y musulmanes. No había nada más que los distinguiera, eran racialmente iguales. Sólo se identificaban como “nosotros” y “ellos” por el hecho de que unos eran hindúes y otros eran musulmanes. De eso va la disputa de Cachemira. Así que sí, defendería la opinión de que la religión es una etiqueta extremadamente potente para la hostilidad. Siempre ha sido verdad y sigue siendo verdad hoy en día.

¿Cómo estaríamos mejor sin religión?

Todos tendríamos la libertad de concentrarnos en la única vida que vamos a tener. Tendríamos la libertad de regocijarnos en el privilegio -la extraordinaria buena suerte- del que disfrutamos cada uno de nosotros por haber nacido. Una mayoría astronómicamente abrumadora de la gente que podría nacer nunca lo hará. Nosotros formamos parte de la pequeña minoría con el número acertante. Estemos agradecidos por tener una vida, y abandonemos nuestro vano y presuntuoso deseo de una segunda. El mundo sería un lugar mejor si todos tuviéramos esta actitud positiva ante la vida. También sería un mundo mejor si la moralidad tuviera que ver con hacer el bien a los demás y abstenerse de hacerles daño, en lugar de la obsesión morbosa de la religión con el pecado privado y las maldades del disfrute sexual.

¿Tiene costes ambientales una visión religiosa del mundo?

Hay muchos puntos de vista religiosos para los cuales la conservación del mundo es igual de importante que para los científicos. Pero hay ciertos puntos de vista religiosos donde no lo es. En esas religiones apocalípticas, la gente cree realmente que el mundo se va a terminar en algún momento próximo porque han leído alguna estúpida profecía en el libro de Revelación. La gente que cree eso dice: “No necesitamos preocuparnos en conservar los bosques o cualquier otra cosa porque el fin del mundo va a llegar de cualquier manera”. Hace algunas décadas uno simplemente se habría reído de eso. Hoy no se puede reír. Esta gente está en el poder.

A diferencia de otros relatos sobre la evolución de la vida, The Ancestor’s Tale empieza en el presente y va hacia atrás. ¿Por qué decidió contar la historia al revés?

La razón más importante es que si se cuenta la historia de la evolución hacia adelante acabando con los humanos, y es algo humanamente normal porque la gente está interesada en sí misma, parece dar a entender que toda la evolución ha estado de alguna manera dirigida hacia la humanidad, lo que, por su puesto, no es cierto. Uno podría dirigirse a cualquier parte, como a los canguros, las mariposas o las ranas. En la evolución todos somos puntos culminantes contemporáneos, por el momento.

Sin embargo, si se cuenta hacia atrás, no importa en qué parte de este gran árbol de la vida se empiece, siempre se convergirá hacia el mismo punto, que es el origen de la vida. Así que esa fue la razón principal para estructurar el libro de la manera en que lo hice. Me dio un objetivo natural hacia el que dirigirme -el origen de la vida- sin importar en qué lugar empezara. Por tanto podía empezar legítimamente por los humanos, que es en lo que está interesada la gente.

A la gente le gusta buscar su ascendencia. Uno de los tipos más comunes de páginas web, después de las de sexo, son las que tratan de la historia familiar. Cuando la gente busca el origen de su nombre, normalmente se paran en algún punto de hace unos cientos de años. Yo quería remontarme a 4.000 millones de años.

La idea de ir hacia atrás hacia un objetivo particular me recordó a la noción de peregrinación como forma de recurso literario. Así que modelé el libro muy vagamente como los “Cuentos de Canterbury” de Chaucer, en el que los peregrinos empiezan como un grupo de peregrinos humanos caminando hacia atrás para descubrir a nuestros ancestros. Sucesivamente se nos van uniendo otros peregrinos -los peregrinos chimpancés a los 5 millones de años, luego los peregrinos gorilas, luego los peregrinos orangutanes. Empezando por los humanos, sólo hay unos 39 puntos de encuentro así en nuestro camino hacia atrás en el tiempo. Es un hecho bastante sorprendente. En el encuentro 39 es cuando nos encontramos con los peregrinos bacterias.

La idea de que la evolución puede ser “aleatoria” parece asustar a la gente. ¿Es aleatoria?

Es una equivocación espectacular. Si fuera aleatoria, entonces por supuesto no podría haber dado lugar a las formas tan fantásticamente complicadas y elegantes que vemos. La selección natural es la fuerza importante que conduce a la evolución. La selección natural es una fuerza tan no aleatoria como se pueda imaginar. No puede funcionar a menos que haya algún tipo de variación con la que trabajar. Y la fuente de la variación es la mutación. La mutación es aleatoria sólo en el sentido en el que no está dirigida específicamente hacia ninguna mejora. Es la selección natural la que conduce a la evolución hacia la mejora. La mutación es aleatoria porque no está dirigida hacia la mejora.

La idea de que la propia evolución es un proceso aleatorio es una parodia de lo más extraordinaria. Me pregunto si se difunde deliberada y maliciosamente o si esta gente cree honestamente en este absurdo disparate. Por supuesto que la evolución no es aleatoria. Está conducida por la selección natural, que es una fuerza altamente no aleatoria.

¿Existe una parte emocional en la empresa intelectual de explorar la historia de la vida en la Tierra?

Sí, creo firmemente en ello. Cuando un científico se considera religioso, a menudo se refieren a esto. A menudo se descubre que con “religioso” no se refiere a nada sobrenatural. Se refiere precisamente al tipo de respuesta emocional al mundo natural que usted ha descrito. Einsten la sentía profundamente. Desafortunadamente, utilizó la palabra “Dios” para describirla, lo que ha provocado mucha confusión. Pero Einstein tenía ese sentimiento, yo tengo ese sentimiento, lo puede encontrar en los textos de muchos científicos. Es un tipo de sentimiento cuasi-religioso. Y también están los que quieren llamarlo religioso y por tanto se molestan cuando un científico se dice ateo. Piensan: “No, usted cree en ese sentimiento trascendental, usted no puede ser ateo”. Es una confusión del lenguaje.

Algunos científicos dicen que eliminar la religión o a Dios de su vida la dejaría sin sentido, que es Dios el que le da sentido a la vida.

Destejiendo El Arco Iris ataca específicamente la idea de que una visión del mundo materialista, mecanicista y naturalista hace que la vida parezca sin sentido. Muy al contrario, la visión del mundo científica es una visión poética, es casi una visión trascendental. Somos tremendamente privilegiados por haber nacido y porque se nos hayan concedido unas cuantas décadas -antes de morir para siempre- durante las que podamos comprender, apreciar y disfrutar del universo. Y nosotros, los afortunados que vivimos hoy, somos todavía más privilegiados que los que vivieron en tiempos pasados. Nos beneficiamos de todos esos siglos de exploración científica. Sin necesidad de talentos propios, tenemos el privilegio de conocer mucho más que los siglos anteriores. Aristóteles quedaría perplejo con lo que podría decirle cualquier escolar de hoy en día. Ese es el tipo de siglo privilegiado en el que vivimos. Eso es lo que le da significado a mi vida. Y el hecho de que mi vida es finita, y de que es la única vida que tengo, me hace mucho más ávido de levantarme cada mañana y seguir con la tarea de comprender más acerca del mundo en el que he tenido tanto privilegio de nacer.

Puede que los seres humanos no sean producto de un diseñador inteligente pero, dadas las tecnologías genéticas, nuestros descendientes sí lo serán. ¿Qué significa esto para el futuro de la evolución?

Es un pensamiento interesante que, en algún momento del futuro remoto, la gente mire atrás hacia el siglo XX y XXI como un punto crítico en la evolución -el momento en el que la evolución dejó de ser una fuerza sin dirección y pasó a ser una fuerza de diseño. Ya durante los últimos siglos, quizás milenios, los agricultores han diseñado en cierto sentido la evolución de animales domésticos como los cerdos, las vacas y los pollos. Esto está aumentando y cada vez somos más hábiles tecnológicamente para ello, manipulando no sólo la parte de la selección en la evolución, sino también la parte de la mutación. Eso será muy distinto; una de las grandes características de la evolución biológica hasta ahora es que no tiene capacidad de previsión.

En general, la evolución es un proceso ciego. Por eso llamé a mi libro “El relojero ciego”. La evolución nunca mira hacia el futuro. Nunca gobierna lo que pasa hoy en base a lo que pasará en el futuro en la manera en la que indudablemente lo hace el diseño humano. Pero ya es posible cultivar un nuevo tipo de cerdo o pollo que tenga estas o aquellas cualidades. Puede que tengamos incluso que hacer pasar al cerdo a través de una fase en la que realmente es peor en la característica que queramos producir -lonchas de bacon más largas o lo que sea- pero podemos persistir porque sabemos que merecerá la pena a largo plazo. Eso nunca ha pasado en la evolución por selección natural; nunca ha habido un “empeoremos temporalmente para mejorar, descendamos por el valle para poder llegar al otro lado y subir la montaña opuesta”. Así que sí, creo que quizás vivamos en una época en la que la evolución empieza a estar de pronto diseñada inteligentemente.

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