Diccionario Filosófico – M.B. 2

Agnosia
Ignorancia. El estado inicial de la exploración y la investigación. Según el escepticismo (v.) radical, la ignorancia constituye también la etapa final de la investigación.

Agnosticismo
a] EPISTEMOLOGÍA La negación de la posibilidad de conocer los hechos tal como realmente son, o siquiera que existen hechos fuera del cognoscente. Se trata de una versión del escepticismo (v.). Sexto Empírico, Francisco Sánchez, Hume, Kant, Mill y Spencer fueron agnósticos epistemológicos.
b] FILOSOFÍA DE LA RELIGIÓN La suspensión de toda creencia religiosa. Es probable que un agnóstico sea un ateo avergonzado, temeroso de estar equivocado, de ser acusado de dogmatismo o discriminado. El agnosticismo forma parte del escepticismo (v.) radical (o sistemático). Normalmente se le defiende con base en todas o en cualquiera de las concepciones que se exponen a continuación: 1 ] todo es posible; 2] la hipótesis de la existencia de lo sobrenatural no puede demostrarse ni tampoco puede refutarse por medios empíricos, precisamente porque lo sobrenatural es inaccesible a los sentidos; 3] los buenos científicos nunca deben formular enunciados categóricos: lo más que pueden afirmar de un modo responsable es que la hipótesis en cuestión es muy plausible o bien no es plausible; 4] el agnosticismo no afecta a la investigación científica, mientras que el ateísmo estrecha su campo. Examinemos estas concepciones. La primera está equivocada, pues las posibilidades están restringidas por leyes (v.). La segunda sólo vale en el supuesto empirista de que la experiencia es la única fuente de conocimiento. Pero el empirismo (v.) es un marco filosófico demasiado estrecho para una ciencia que es capaz de estudiar las ondas de radio, los genes, los homínidos, las naciones, la anomia, el descontento político, la inflación v otros intangibles. La ciencia también predice la imposibilidad de determinados objetos y procesos, como la inmortalidad humana y la reencarnación (pues la muerte cerebral va acompañada del cese de los procesos mentales). Respecto a la prohibición de los enunciados categóricos, realmente no se respeta en la ciencia. Por ejemplo, los biólogos rechazan la posibilidad de invertir cualquier línea evolutiva debido a: a] la aleatoriedad de las mutaciones genéticas y b] la segunda ley de la termodinámica, que excluye la repetición exacta de las mismas condiciones medioambientales que prevalecieron en el pasado. La precaución extrema sólo resulta indicada en cuestiones de detalle, como las n unidades decimales del valor de un parámetro. El cuarto argumento a favor del agnosticismo, aunque es el más sutil de todos, tampoco es sostenible. Efectivamente, considérense los siguientes casos críticos: la cosmología, la evolución y el alma. El agnóstico debe admitir la posibilidad de que el universo fue creado y puede ser destruido por mandato divino. Pero este reconocimiento somete la ciencia a la teología. En cuanto a la evolución, el agnóstico debe estar preparado para admitir que cualquier hueco en el registro paleontológico puede ser una broma del Creador. Por consiguiente, se sentirá tentado a abandonar la búsqueda futura de fósiles de la misma fase, o bien a abandonar cualquier tentativa de explicar la desaparición de esas especies. Por último, un agnóstico no considerará la investigación sobre lo fantasmal como una pérdida de tiempo, que es lo que es si se toma en serio la neuropsicología. El ateísmo (v.) no tiene ninguno de estos defectos.

Agonismo
La cosmovisión según la cual el conflicto es lo que mantiene al mundo en marcha. Sin. dialéctica (r.).

Alcance
El alcance de un constructo es la colección de elementos para los que vale. En particular, el alcance de un predicado es su extensión (v.) y el de una teoría es el dominio de hechos para los que es (suficientemente) verdadera. Ejemplo 1: la extensión de «híbrido», en el universo biológico de discurso, es la descendencia de organismos pertenecientes a distintas especies. Ejemplo 2: el alcance de la electrodinámica cuántica es la colección de todos los hechos conocidos que incluyen campos electromagnéticos. Ejemplo 3: el alcance del existencialismo es nulo. Cuanto más cubre un predicado, tanto más pobre es su contenido («dice» lo mínimo). Por ejemplo, «ser» es a la vez más amplio y más débil que «ser vivo». Resulta interesante que esta ley de la «relación inversa» entre la extensión y la intensión (contenido) pueda fallar para algunas teorías. Así, la teoría de los números reales es a la vez más rica y amplia que la teoría de los números enteros, asimismo la electrodinámica tiene una intensión y un alcance mayores que la electrostática.

Aleatoriedad
El tipo particular de desorden que se caracteriza por la irregularidad local (el lanzamiento al aire de una moneda, por ejemplo) combinada con la regularidad global (por ejemplo, a la larga existen las mismas oportunidades de que salga cara o cruz). La aleatoriedad se mide por la probabilidad (v.). Sin. casualidad (v.).

Alético1
Relacionado con la verdad. La lógica (v.) en sentido estricto, a diferencia de la teoría de modelos (v.), es aléticamente neutral, porque la validez lógica concierne a la forma, no al contenido ni, a fortiori, a la verdad. Tanto es así que ninguno de los axiomas de ninguna teoría lógica contiene conceptos de verdad. La verdad y la falsedad sólo aparecen en la heurística de la lógica, como por ejemplo el requisito de corrección, según el cual de premisas verdaderas no deben inferirse conclusiones falsas. También aparecen en la didáctica de la lógica, sobre todo en el empleo de las tablas de verdad como procedimiento de decisión.

alético GEN.
Adjetivo que deriva del griego alhqeia, alétheia, y que se aplica a los enunciados de la lógica considerados como funciones veritativas o funciones de verdad. Se dice, por ejemplo, que el enunciado compuesto «P y Q» es función de verdad de los enunciados «P» y «Q» que lo componen, según la definición dada de la conjunción «y». «P y Q» es, por tanto, un enunciado alético-funcional, o un enunciado veritativo-funcional o, simplemente, una función de verdad. El adjetivo se aplica también a las modalidades de verdad, o modalidades aléticas.
(Diccionario de filosofía Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A- esta definición no es de Bunge)

Álgebra
El estudio de los sistemas algebraicos, tales como los retículos, los grupos y los espacios vectoriales. A su vez, un sistema algebraico puede definirse como un conjunto con una o más operaciones entre los miembros del conjunto y algunas leyes que regulen estas operaciones. El álgebra tiene aplicaciones en la lógica, la matemática, las ciencias y la filosofía exacta (v.).

Álgebra de Boole
Un sistema matemático abstracto (v.) descrito por su correspondiente teoría matemática abstracta. El sistema B = <S, > es un álgebra de Boole si y sólo si S es un conjunto, a (unión o agrupación) y n (intersección) son operaciones binarias en S,’ es un operador monario en S y 0 y• 1 son distintos elementos de S, tales que cada operación es asociativa y conmutativa, se distribuyen entre sí y, para todo a en S, a 0=a a, a 1=a,a a’ = 1, a a ‘ = 0. Las álgebras de Boole resultan de interés para la filosofía por varios aspectos: a] son abstractas, por tanto pueden interpretarse de ilimitadas maneras, es decir, tienen muchos modelos (v.); b] el cálculo proposicional es un modelo (un ejemplo) de un álgebra de Boole; y c] si t es un teorema en la teoría de las álgebras de Boole, entonces su dual también es un teorema donde el dual de t se obtiene intercambiando a por n y 0 por 1 -lo que constituye un metateorema.

Algoritmo
Procedimiento computacional («mecánico») infalible, como la división no abreviada v el método para extraer raíces cuadradas. Los algoritmos son reglas precisas y efectivas para manejar los símbolos y resolver problemas bien planteados de un tipo restringido. El concepto es clave en la matemática, la informática, la ingeniería del conocimiento (en particular, la inteligencia artificial), la psicología cognitiva y la filosofía de la mente. También se presenta en dos ideas curiosas. Una es la tesis bastante popular de que todos los procesos mentales son algorítmicos, de donde se sigue que los ordenadores pueden pensar cualquier cosa que piensen los humanos. Esta concepción es falsa porque la mayoría de los procesos mentales no son cálculos: piénsese, por ejemplo, en la percepción, la identificación, la comparación, la detección de problemas, el hacer conjeturas, las convenciones, la evaluación y la invención (v. computacionismo). Otro mal use del concepto se encuentra en la concepción según la cual la evolución biológica es algorítmica. Esta idea está triplemente equivocada: a] pasa por alto las funciones esenciales de las circunstancias, los accidentes y la creatividad; b] ignora la aparición de la novedad cualitativa; y c] confunde la ley (v.) con la regla (v.). Solamente unos pocos objetos artificiales pueden estar subordinados a algoritmos: la naturaleza y la sociedad no son algorítmicas. No puede existir ningún algoritmo para la producción de ítems radicalmente nuevos (ideas, organismos, artefactos, organizaciones, etc.) porque un algoritmo especifica exactamente y de antemano cada etapa del proceso y, en particular, el tipo de resultado que se pretende obtener. Resumiendo: la creación (v.) original no es algorítmica, sólo las rutinas son algorítmicas. En especial, el diseño de algoritmos no es algorítmico.

Alguno
Cuantificador que se sitúa entre «ninguno» y «todos». Está formalizado por el cuantificador «existencial» 3, como en » 3x(xz = -1)» y «3x(x es un ángel & x me protege)». Nótese que sería erróneo interpretar 3, en cualquiera de estas fórmulas, como existencia real (v. predicado de existencia).

Alma
El antecedente teológico de ‘mente’ (v.). Una entidad supuestamente inmaterial e inmortal, así como también inaccesible para la ciencia. Los parapsicólogos, los psicoanalistas y muchos psicólogos filosóficos creen en el alma inmaterial aunque no en su inmortalidad. La psicología contemporánea no conoce ningún alma. La historia de las humanidades es en gran parte la historia del alma. (al final transcribimos un texto que amplía el concepto de alma – R.A.)

Alquimia epistémica
El esfuerzo por transmutar la ignorancia en conocimiento con la ayuda de símbolos. Gracias a ellos se crea una ilusión de conocimiento y, quizás, de exactitud. Algunas industrias académicas y muchas reputaciones eruditas se han construido de esta manera. Ejemplo 1: asignar (subjetivamente) probabilidades (v.) a las posibilidades de resultados no conocidos o a corazonadas no probadas, y así poner en funcionamiento la maquinaria del cálculo de probabilidades (v. filosofía probabilística, en particular la ontología, bayesianismo y teorías de la elección racional). Ejemplo 2: atribuir (subjetivamente) utilidades (v.) a los resultados de cualquier acción. Ejemplo 3: considerar que cualquier cosa que os plazca es información (v.) y emplear la teoría estadística de la información. Estos tres son ejemplos de seudoexactitud.

Altruismo
Desinterés, generosidad. Ant. egoísmo, egocentrismo. Los utilitaristas sostienen que el altruismo no es sino un egoísmo inteligente, lo que obviamente es un sofisma.

Ambientalismo

V. EXTERNALISMO

Ambigüedad léxica
Se dice que un signo (v.) es ambiguo si designa o denota a más de un objeto. Ejemplo: `anillo’ (anillo de matrimonio, anillo algebraico, etcétera). En los lenguajes naturales las ambigüedades son aceptables, más bien inevitables, pero en los textos científicos son imperdonables. Sin embargo, siguen apareciendo con frecuencia en éstos. Ejemplos: los términos de la biología contemporánea, ‘información’, ‘especie’, ‘genoma’, ‘genotipo’ y ‘fenotipo’.

AMPLIACIONES AL DICCIONARIO

ALMA
{f.} | soul, spirit, ghost. 2 soul, person, inhabitant. 3 soul (leader, moving spirit). 4 soul, strength, vigour. 5 bore (of a gun). 6 core, heart (of a rope, a casting, etc). 7 web (of a rail, etc). 8 [Música] sound post
¨(Del lat. anima, ´aire, aliento, principio vital´); sust. f.

[Filosofía]

Sustancia mental o espiritual del ser humano, de carácter inmaterial e inmortal, que informa el cuerpo humano y constituye junto con él la esencia del hombre: las almas de los inocentes van al cielo. [Por extensión] Principio de carácter sensitivo que da vida e instinto a los animales, y de carácter vegetativo que nutre y hace crecer a las plantas: como se ve, no es cierto que las plantas no tengan alma.

[Filosofía, por extensión]

Parte del ser humano gobernada por principios morales, sentimentales y afectivos, en oposición a la parte intelectiva: no me movió la cabeza cuando compré aquella casa, sino el alma.

Sinónimos
Ánima, espíritu, entraña, substancia, esencia, tuétano, interior, meollo, psiquis, psique, corazón, sentimiento, reflexión, pecho, hombre, sensibilidad, sentimiento, voluntad, mente, entendimiento, comprensión, vida, ser, nervio, vitalidad, entusiasmo, voluntad, interés, esfuerzo.
Antónimos
Materia, animal, cuerpo.

[Filosofía]
El concepto de alma está presente en la historia de la cultura humana desde sus orígenes más primitivos. Desde que el hombre es hombre, éste ha detectado en su propia naturaleza dos componentes de carácter, si no completamente opuesto, sí al menos perfectamente diferenciable: uno de ellos espiritual o inmaterial, imposible de percibir mediante los sentidos físicos, y otro material y sujeto a conocimiento sensible. El primero de ellos es el que tradicionalmente se ha identificado con el alma; el segundo, por el contrario, ha sido designado como «cuerpo». De esta forma, cuerpo y alma han sido tradicionalmente dos componentes humanos enfrentados en mayor o menor medida, y la relación establecida entre ellos se ha descrito como distinta dependiendo de qué autores se hayan interesado a lo largo de la historia por especificar y analizar la esencia de dicha relación. Analizaremos el concepto de alma desde un punto de vista histórico, tratando de dar cuenta de los planteamientos esbozados por los distintos filósofos a lo largo del tiempo.
Concepciones primitivas.
Las llamadas «representaciones primitivas» del alma son muy diversas, y no siempre se encuentran exclusivamente referidas al hombre. Entre ellas, destacan tres concepciones principales: la primera es la que identifica el alma con una especie de aliento o soplo equivalente a la respiración; en segundo lugar, se encuentra la concepción que identifica el alma con una suerte de fuego o calor vital; en ambas concepciones, el alma se considera principio de vida, es decir, aquello que dota de vida a los cuerpos y que desaparece o se aleja cuando el ser muere. Por último, una tercera concepción identifica el alma con una sombra, fantasma o doble del ser en que se aloja, sombra que puede percibirse en ocasiones durante los sueños o en procesos de éxtasis o trance. En este caso, el alma puede salir o alejarse del viviente incluso durante el curso de la vida.
Dichas concepciones primitivas, que podrían llamarse estrictamente antropológicas, impregnaron todavía los planteamientos de los primeros filósofos de occidente. Junto con ellas, empezó también a cobrar fuerza una concepción según la cual el alma sería una realidad de orden divino, preexistente al cuerpo y perdurable tras la muerte y corrupción del mismo. En este caso, cuerpo y alma se consideran principios radicalmente opuestos y separados, cuya unión es efímera y cuyo impostergable fin es el completo alejamiento. Esta fue la concepción abrazada por el orfismo, por los pitagóricos (véase pitagorismo) y por Empédocles, y fue también la teoría que asumió Platón, como a continuación se expone.

El alma en Platón y Aristóteles.

La concepción platónica del alma se encuentra íntimamente relacionada con la llamada teoría de la reminiscencia, que considera que el hombre, cuando aprende, no adquiere conocimientos completamente nuevos, sino que simplemente recuerda cosas que su alma ya conocía. Platón considera que el alma proviene del mundo de las ideas (véase lo referente a la teoría de las ideas en el artículo correspondiente a Platón) y, por lo tanto, es inmaterial e inmortal como las ideas mismas. Para demostrarlo, Platón aporta una serie de argumentos, la mayoría de los cuales se encuentran expuestos en su diálogo Fedón. Los más convincentes son los siguientes:
1º) El hombre, cuando habla y razona, exhibe un conocimiento implícito de las ideas; si éstas no se encuentran en el mundo sensible y no se pueden percibir con los sentidos, el hombre ha tenido que conocerlas antes de nacer en dicho mundo sensible. Por lo tanto, el alma del hombre es preexistente, esto es, existía ya en el mundo de las ideas antes de encarnarse en el cuerpo humano.
2º) Si el alma proviene del mundo de las ideas, como se ha demostrado en el argumento anterior, esto significa que es inmaterial, al igual que dichas ideas. Sólo lo material puede morir, porque sólo lo material está sujeto a procesos de corrupción, de separación y disgregación de sus componentes materiales. Lo inmaterial no puede morir; por lo tanto el alma, que es inmaterial, es también inmortal.
3º) Las ideas contrarias son incompatibles, no pueden darse al mismo tiempo, en el mismo lugar y respecto de lo mismo; por ejemplo, no es posible que algo sea frío y caliente a la vez, o uno y plural a la vez. El alma es idea de vida, y como tal es contraria a la muerte. Así, cuando la muerte se acerca al cuerpo, el alma debe alejarse o perecer; como según el argumento anterior no puede perecer, el alma, cuando llega la muerte, abandona el cuerpo y se aleja.
4º) Las cosas perecen por males que les son inherentes; los males del cuerpo son las enfermedades que le atañen, y que pueden provocar su muerte. Los males del alma son, por el contrario, aquellos que la alejan de la virtud: la cobardía, la injusticia, etc. Sin embargo, de todos es sabido que estos males propios del alma no acaban con ella, puesto que un hombre injusto puede vivir lo mismo que uno justo o, incluso, más. Por lo tanto, si al alma no le afectan los males que le son inherentes, mucho menos le afectarán las enfermedades del cuerpo. De ahí que sea inmortal.
Grosso modo, la teoría de Platón es la siguiente: el alma de todos los hombres existe en el mundo de las ideas y allí se encuentra en su estado natural. Por una falta cometida (el filósofo no es muy explícito al respecto), el alma es enviada al mundo sensible, en donde vive encarnada en un cuerpo que es como una cárcel para ella. En este mundo, su meta es la purificación o catharsis, que se obtiene mediante la práctica de la virtud. Cuando el cuerpo muere, el alma regresa al mundo de las ideas y allí es juzgada; si el veredicto es positivo (si se ha purificado debidamente), el alma permanece ya para siempre en el mundo de las ideas; si no, es enviada de nuevo a encarnarse en otro cuerpo hasta que consigue la purificación.
Con respecto a las características propias del alma, Platón afirma que ésta tiene una naturaleza tripartita (no debe entenderse esta afirmación como si de hecho el alma estuviera dividida en tres partes, sino más bien como desplegada en tres niveles o como capaz de tres tipos distintos de actividades). Tenemos así una parte sensitiva o concupiscible, responsable del apetito y el deseo; una parte irascible, responsable del valor, fuerza de carácter o fuerza de voluntad; y una parte inteligible o racional, responsable del pensar y de la razón. Las dos primeras son propias también de los animales; sólo la racional es exclusiva del hombre y, por lo tanto, sólo de ella puede decirse con propiedad que constituye la esencia del hombre. Únicamente cuando el hombre se comporta según los dictados de su alma racional puede obtener la anhelada purificación.
En cuanto a Aristóteles, su concepción acerca del alma difiere en gran medida de la de su maestro Platón, aunque en muchos aspectos guarde manifiestas semejanzas. La diferencia más destacada es que, para Aristóteles, cuerpo y alma se encuentran sustancialmente unidos (en Platón, la unión entre cuerpo y alma era accidental), lo que implica que el alma muere cuando el cuerpo muere. Discrepa entonces Aristóteles en un punto esencial con respecto a la doctrina platónica, a saber, el que hace referencia a la inmortalidad del alma. Con respecto a su naturaleza, Aristóteles también distingue tres funciones principales del alma: vegetativa (equivalente a la concupiscible de Platón, responsable de los apetitos y propia también de animales y plantas), sensitiva (equivalente a la irascible de Platón, responsable de las sensaciones y propia también de los animales), y racional o intelectiva (equivalente a la inteligible de Platón, responsable de las facultades intelectuales y exclusiva del hombre). De nuevo, la esencia del hombre y lo que constituye su parte más excelsa es el alma racional.
La concepción aristotélica acerca del alma fue uno de los mayores problemas con los que se topó Tomás de Aquino a la hora de adecuar los planteamientos del estagirita a su fe cristiana. En efecto, uno de los presupuestos fundamentales del cristianismo es precisamente la afirmación de que el alma humana es inmortal, afirmación que parecía quedar completamente excluida de la teoría de Aristóteles. Por ello, los primeros pensadores cristianos (por ejemplo, San Agustín) se mostraron más conformes con el platonismo, cuyos planteamientos parecían mucho más acordes con la nueva fe. Para solventar el problema, Tomás de Aquino defendió que la sustancialidad del alma propuesta por Aristóteles (sustancialidad en la que, por otra parte, gustó de insistir) no tenía por qué implicar la mortalidad de la misma, ya que el hecho de que cuerpo y alma se mantuvieran sustancialmente unidos no significaba que ambos componentes fueran indiferenciables y que, por tanto, no pudieran separarse en algún momento. El hecho de que el obrar del alma sea inmaterial (mientras que el obrar del cuerpo es evidentemente material) es utilizado por el escolasticismo como prueba de que el alma misma es inmaterial y, por lo tanto, inmortal.

El alma en los pensadores modernos.

Durante el Renacimiento, las dos posiciones encontradas con respecto al alma (estricto dualismo platónico y unidad sustancial aristotélica) volvieron a resurgir con fuerza en pensadores platónicos (Marsilio Ficino, por ejemplo), por una parte, y aristotélicos (Pietro Pomponazzi), por otra. Pero la llegada de la filosofía moderna insistió cada vez más en un nuevo dualismo y desterró poco a poco la concepción que defendía el carácter unitario del hombre. Dicho dualismo alcanzó una de sus máximas cotas en el racionalismo de Descartes que, al definir sustancia como aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir, y distinguir entre sustancia extensa (res extensa) y sustancia pensante (res cogitans, identificable en el hombre con el alma), llevará la dualidad cuerpo-alma a sus más radicales consecuencias. La independencia de ambas sustancias en Descartes es tan extrema, que la explicación acerca de su posible conexión (conexión que, por otra parte, es evidente en el ser humano) acabó convirtiéndose en uno de los más duros escollos con que se topó su sistema.
Pero no fue sólo Descartes quien hizo gala de un dualismo exacerbado, sino que éste también se detecta en otros reconocidos pensadores racionalistas como Malebranche, Leibniz o Spinoza. Malebranche consideraba que el pensamiento y la voluntad eran meras ocasiones para que Dios interviniera en el cuerpo; según Malebranche, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo sólo a través de Dios. Mientras tanto, Leibniz concibió la relación cuerpo-alma como si fuera una relación de significación o de paralelismo (el cuerpo como la letra del alma). Spinoza, por su parte, niega cualquier tipo de relación de causalidad entre el alma y el cuerpo, así como cualquier tipo de primacía de uno sobre el otro.
La concepción de Malebranche de la «visión del mundo desde el alma» culmina en el pensamiento idealista, aunque constituye sólo uno de los motivos de dicho pensamiento. De hecho, a pesar de los numerosos estudios que del problema del alma y de su relación con el cuerpo se hicieron en la modernidad, lo cierto es que la cuestión es difícil de aclarar, en parte debido a la diversidad de teorías surgidas. Algunas de ellas examinaron la posibilidad de que el alma se reduzca al cuerpo; otras, a la inversa, la posibilidad de que el cuerpo se reduzca al alma; también hubo las que defendieron que ambos fenómenos (cuerpo y alma) son manifestaciones de una única sustancia; o aquellas que se preguntaron si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo podría explicarse mediante acción causal, conjunción, armonía preestablecida, etc. En cuanto a la posible diferenciación entre la idea de alma y la idea de «lo psíquico», en algunos casos ambas ideas aparecen unidas (así, por ejemplo, en Wolff o en Hume), mientras que en otros se establece una clara separación. Es este último el caso de Kant, quien distinguió entre el yo como fenómeno (lo psíquico en general) y el yo como noúmeno (el alma).
Concepciones contemporáneas acerca del alma.

Algunos autores contemporáneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, Klages) han utilizado el vocablo «alma» con un sentido diferente de los tradicionales. Dichos filósofos han distinguido entre vida, alma y espíritu, y especialmente entre alma y espíritu. El alma se concibe en ellos como la sede de los actos emotivos, afectos, sentimientos, etc., mientras que el espíritu se define como la sede de los actos racionales, es decir, aquellos actos encaminados a la formulación de juicios objetivos. Así, el alma estaría relacionada con lo subjetivo, mientras que el espíritu lo haría con lo objetivo. Algunos autores han propuesto también una suerte de jerarquía ontológica entre vida, alma y espíritu, estratos de los cuales el último sería el superior. Por último, en algunos casos se da una contraposición entre alma y conciencia; mientras que la conciencia tendría naturaleza histórica y contingente, el alma sería de naturaleza «transhistórica» y eterna.
ENCICLOPEDIA ENCICLONET

André Lalande, Vocabulario técnico y crítico de la filosofía [1926]
Alma, L. Anima; D. Seele; E. Soul; F. Âme; I. Anima.

A. El principio de la vida, del pensamiento o de ambos a la vez, en cuanto es considerado como una realidad distinta del cuerpo por el que manifiesta su actividad. 9H fuch1 dè tou<to v5 zw<men caì ai1sqanómeqa caì dianooùmeqa prw1twç [«El alma es el principio primero por el cual vivimos, sentimos y pensarnos.»] Aristóteles, Perì Yuch<ç [Del Alma], 414a12. Esta realidad puede por otra parte ser concebida sea como material: H fuch1 sw<ma leptomeréç [«El alma es un cuerpo compuesto de pequeñas partes.»] Epicuro, en Diógenes Laercio, X, 33: «Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam.» [«Nacido del soplo de Dios, inmortal, corporal, que tiene una forma.»]; Tertuliano, De Anima, 8, &c.; cf. al pie, Renouvier, Observaciones; – sea como inmaterial: «El alma es de una naturaleza que no tiene relación alguna con la extensión ni con las dimensiones u otras propiedades de la materia de que el cuerpo está compuesto.» Descartes, Passions de l’Âme, I, art. 30, &c.
Sobre el sentido amplio y el sentido estricto de la palabra alma (1º toda mónada; 2º las únicas mónadas que tienen percepciones distintas y acompañadas de memoria), ver Leibniz, Monadologie, § 19.

B. Principio de inspiración moral. «Tener alma» [F. Avoir de l’âme], expresión de Ancillon alabada por la Sra. de Staël, quien añade: «Es ese soplo divino que hace a todo el hombre: amar enseña más sobre los misterios del alma que la metafísica más sutil.» De l’Allemagne, 3ª parte, cap. II.

Crítica
Esta palabra implica siempre una dualidad de naturaleza y de fines, una oposición, por lo menos provisional, con la idea del cuerpo, sea desde el punto de vista metafísico, sea desde el punto de vista empírico, sea desde el punto de vista moral, «sea hasta desde el punto de vista estético, por ejemplo, cuando se dice que es necesario tener alma para tener gusto.» (Carta del señor Maurice Blondel). Se distingue de la palabra espíritu: 1º en que contiene la idea de una substancia individual; 2º en que es más comprensiva, ya que la palabra espíritu se aplica sobre todo a las operaciones intelectuales. Se opone igualmente al yo en la cuestión de saber si nuestra alma «es más grande que nuestro yo», es decir, si nuestra existencia psíquica es más rica en contenido que aquello de lo cual tenemos conciencia.
Hasta tiene casi siempre, en los modernos, un matiz religioso, a consecuencia de una asociación muy general: 1º entre la idea de alma y la idea de inmortalidad; 2º entre la idea de alma y la idea de Dios, considerado como el origen y el vínculo de las almas según el cristianismo (Descartes, Malebranche, Leibniz, Berkeley, &c.).
Rad. int.: Anim.

Sobre Alma.
El señor Prat añade, a los textos citados en el §A: «Zenón Citieo, Antípatro en sus libros Del Alma y Posidonio llaman alma a un espíritu dotado de calor, que nos da la respiración y el movimiento.» Diógenes Laercio, trad. anónima (Amsterdam, Schneider, 1761), tomo II, pág. 172. (Vida de Zenón). – El señor Van Biéma recuerda el texto siguiente de Leibniz: «Sin embargo, para volver a las formas ordinarias o almas materiales, esta duración que es necesario atribuirles, en lugar de la que se había atribuído a los átomos, podría hacer dudar, si no van de cuerpo en cuerpo, lo que sería la metempsicosis»; y la doctrina que en él opone sobre «la conservación no solamente del alma, sino también del animal mismo y de su máquina orgánica, aunque la destrucción de las partes groseras lo haya reducido a una pequeñez que no escapa menos a nuestros sentidos que aquélla en que estaba antes de nacer.» Système nouveau de la nature et de la communication des substances, §6 y 7. Ver todo el pasaje, y cf. Théodícée, 397.
Se encuentra también en Renouvier una concepción hipotética del alma como «compuesto sutil, fino, inasible para los órganos o instrumentos aun demasiado toscos», pero sin embargo material, y capaz de palingenesia. Ver Psychologíe rationnelle, cap. XXIV; ed. Armand Colin, II, 290.
Más que la palabra espíritu, la palabra alma evoca el sentimiento de lo que es vital, cálido, cordial. Pero la palabra espíritu no excluye estos harmónicos (y bien lo recuerda la etimología); solamente hace resaltar más lo que es independiente de las condiciones materiales o animales, lo que participa de lo universal, de lo eterno; se hablará de «puro espíritu» más bien que de «pura alma». (Maurice Blondel).
La idea de inmortalidad ha sido señalada en la Crítica a propuesta del señor G. Beaulavon, quien hace notar que es en lo que, comúnmente, la palabra alma hace pensar en seguida en nuestras sociedades cristianas. – Se podría añadir que evoca también, aunque, para nosotros, secundariamente, la doctrina de la transmigración de las almas. (Ver anteriormente). Todas estas ideas me parecen que se relacionan con la del principio individual y separable, que he tratado de poner de relieve en el texto de este artículo. (A. L.).

Alma del mundo, 9H tou< pantòç fuch1, Aristóteles, Perì Yuch<ç [Del Alma], 407b3. Cf. Platón, Timeo, 34 B sqq., en el que es llamada simplemente h2 fuch1.. – L. Anima mundi, Fludd; Principium hylarchicum, Henri More; D. WeItseele, Weltgeist; E. Soul of the world; F. Âme du monde; I. Anima del mondo.
Alma que representa en relación con el mundo entero el papel del principio de unidad y de movimiento definido más arriba. Es definida por Schelling: «Was die Continuität der anorganischen und der organischen Welt unterhält, und die ganze Natur zu einem allgemeinen Organismus verknüpft.» [«Lo que sostiene la continuidad del mundo orgánico e inorgánico, y une toda la naturaleza en un organismo universal.»] Ueber die Weltseele, Sämtliche Werke, I, Abth, II, 569. Es considerada ya como haciendo las veces de Dios, ya como un intermedio entre Dios y los seres visibles.

(José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía
Alianza Editorial, Madrid 1979 tomo primero
páginas 101-109)

Consideramos: (I) varias concepciones de la noción de alma entre los llamados «primitivos»; (II) los momentos principales en la historia de la idea del alma en la filosofía occidental a partir de Grecia; (III) algunos intentos de distinguir entre «alma» y «espíritu» en varios autores contemporáneos.

En la mayor parte de este artículo, y especialmente en su sección central (II), nos referimos a concepciones «tradicionales» o «clásicas», en las que las palabras ‘alma’ y ‘anímico’ tienen una multiplicidad de sentidos: religioso, teológico, filosófico general, epistemológico, psicológico, antropológico, etc. Hoy día las palabras ‘alma’ y ‘anímico’ son usadas preferentemente en contextos religiosos y teológicos. En otros contextos se usan otras palabras –por ejemplo, ‘psique’ y ‘psíquico’ y, crecientemente, ‘mente’ y ‘mental’–. Ello ocurre especialmente en psicología filosófica, con las cuestiones de la distinción entre ‘psíquico’ y ‘físico’ o ‘mental’ y ‘físico’. Estas cuestiones acarrean connotaciones que proceden de las largas disputas tradicionales acerca de «la relación entre el alma y el cuerpo», pero tienen connotaciones nuevas y se adoptan en muchos casos puntos de vista distintos. Tocamos algunas de estas cuestiones en artículos como Cuerpo, Mente, Psicologismo, Psíquico, pero, a la vez, en estos artículos, especialmente en el primero de ellos, nos referimos también a algunos debates «clásicos». El «problema del alma» conlleva a menudo problemas relativos a la conciencia, al espíritu, a la persona y al yo, sobre los cuales nos hemos extendido en los correspondientes artículos. Entre los artículos que pueden servir de complemento al presente figuran los dedicados a Alma del Mundo, Alma de los Brutos, Alma (origen del), Animismo, Cuerpo-Alma, Inmortalidad, Palingenesia, Pampsiquismo. Pueden consultarse asimismo Emoción, Entelequia, Facultad, Hábito, Intimidad, Memoria, Paralelismo, Temple y Voluntad.

I. Las representaciones primitivas del «alma» son muy varias, pero se destacan tres rasgos comunes a muchas de ellas. El [102] alma es concebida a veces como un soplo, aliento o hálito, equivalente a la respiración; cuando falta tal aliento, el individuo muere. A veces es concebida como una especie de fuego; al morir el individuo, este «fuego» –que es el «calor vital»– se apaga. A veces, finalmente, se concibe como una sombra, presentida o de algún modo «entrevista» durante el sueño. En los dos primeros casos, el alma es más bien como un principio de vida; en el último caso, más bien como una «sombra o un simulacro». La idea del alma como aliento, hálito, exhalación, soplo, etc., es acaso la más común. E. B. Tylor ha indicado que puede hallarse en «las principales corrientes de la filosofía universal». Los términos usados para designar tal «alma» en diversas culturas muestran cuán difundida se halla esta idea. Así, en los vocablos nefesh (hebreo), nefs (árabe), atman (sánscrito), pneuma (griego), animus y anima (latín), todos los cuales significan de un modo o de otro «aliento», aun cuando luego vayan adquiriendo el significado de un cierto principio o de una cierta realidad distintos del cuerpo. En algunos casos los términos usados para designar el «alma» son distintos de los empleados para referirse al «aliento». Así ocurre con el sánscrito prana –a diferencia de atman–, con el hebreo neshmah –a diferencia de nefesh–, con el árabe ruh –a diferencia de nefs–, etc. Un origen «material» puede hallarse, sin embargo, en los citados vocablos, lo mismo que en los términos psyche (griego), duja (ruso), Geist (alemán) –este último, usualmente traducido por ‘espíritu’, tiene la misma raíz que el inglés ghost, comúnmente vertido por ‘fantasma’–. A veces se distingue entre el «alma» como «principio de vida» y el «alma» como «doble» por medio de dos distintos vocablos. Ejemplos son kra y chraman (antiguo egipcio), zymos [thymos] y psyche (en griego). Esta última distinción es sobremanera importante, aunque no siempre se expresa mediante uso de distintos términos. Así, psyche designa en Homero por igual «la vida» (la vida como «aliento») y la sombra incorpórea o imagen (a veces, sin embargo, designada mediante el vocablo eidolón). Puede decirse que la idea del «alma» se va precisando –y, si se quiere, purificando– a medida que los términos empleados para referirse a ella tienden a describir menos un principio vital general que una especie de «doble» propio de cada uno de los hombres. Por este motivo, las primeras especulaciones filosóficas acerca del alma se conjuran principalmente en torno a la idea del «simulacro» o «fantasma» del viviente, «simulacro» o «fantasma» que puede salir o alejarse del viviente (y aparecer en sueños) inclusive durante el curso de la vida.

Las anteriores indicaciones son lo suficientemente generales como para aplicarse a la mayor parte de las llamadas «representaciones primitivas». No son, sin embargo, ni siquiera un bosquejo muy general de tales representaciones. Algunas de éstas no encajan fácilmente en las concepciones reseñadas. Como ejemplo mencionamos que en el pensamiento chino arcaico no se suponía que todos los individuos tuviesen necesariamente alma, ni siquiera en tanto que un «doble». El «alma» era vista como un dios o espíritu que, procedente del Cielo, podía ingresar en el cuerpo de un hombre. Si se hallaba, por así decirlo, «a gusto» en tal cuerpo, podía decidir permanecer en él de modo permanente.

II. No pocas de las primeras representaciones griegas del alma de que tenemos noticia son, en el sentido anterior, «primitivas». Por lo demás, hasta el final de la cultura antigua –y en muchas concepciones «populares» dentro del Occidente hasta nuestros días– dominaron representaciones del «alma» formadas de muy diversas capas: el alma como un muerto-sombra que desciende al seno de la tierra; el alma como un «aliento» o principio de vida; el alma como «realidad aérea» que vaga alrededor de los vivos y se manifiesta en forma de fuerzas y acciones, etc. Estas representaciones influyeron, además, sobre las ideas que no pocos filósofos se formaron del alma. Algunos presocráticos concibieron como «almas» todos los «principios de las cosas» en cuanto «cosas vivientes». Los atomistas describieron el alma como compuesta de átomos, bien que de materia muy fina y sutil (probablemente de la misma materia con que está formado el fuego). Sin embargo, antes de Platón se constituyó un complejo de especulaciones sobre la idea del alma que luego fue absorbido y, por así decirlo, «purificado» por dicho filósofo. En substancia consiste en sustituir la idea del alma como semivida, como sombra y aun como principio de vida orgánica por una idea del alma como realidad «desterrada». Parece que esta última idea comenzó a surgir hacia el siglo IX antes de J. C. y se desarrolló hasta el siglo V antes de J. C. Varios motivos se conjuraron al efecto. Uno de ellos ha sido puesto de relieve por E. R. Dodds (Cfr. infra, bibliografía): las influencias chamanísticas [103] procedentes de Dacia y Escitia y prontamente difundidas no sólo por el Asia Menor y Creta, sino también por el Sur de Italia (especialmente Sicilia). Se comenzó a creer que hay en cada hombre una realidad de orden divino, la cual ha preexistido al cuerpo y perdurará tras la muerte y corrupción del cuerpo. Representantes filosóficos o semifilosóficos de esta nueva tendencia son el orfismo (véase), Pitágoras y Empédocles. El alma puede, pues, entrar en el cuerpo y salir de él, sin identificarse nunca completamente con el cuerpo. En cierto modo se trata de una nueva versión del primitivo «doble», pero con un origen luminoso y divino. El cuerpo puede ser concebido entonces como una especie de cárcel, o sepulcro, del alma. La misión del hombre es liberar su alma por medio de la purificación y al final, más filosóficamente, por medio de la contemplación. El alma no es un principio que informa el cuerpo y le da vida; es algo de naturaleza esencialmente no sensible y no material.

Platón acogió estas ideas y las refinó considerablemente. Al principio, especialmente en el Fedón, defendió un dualismo casi radical del cuerpo y el alma; el alma era para él una realidad esencialmente inmortal (véase Inmortalidad) y «separable». El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a su origen divino y vivir, por decirlo así, entre las ideas, en el mundo inteligible. Aun dentro del cuerpo, el alma puede recordar (véase reminiscencia) las ideas que había contemplado puramente en su vida anterior. La teoría del alma pura es en Platón el fundamento de su teoría del conocimiento verdadero, y a la vez éste constituye una prueba de la existencia del alma pura. Sin embargo. Platón se dio cuenta pronto de que el dualismo cuerpo-alma planteaba no pocas dificultades, no sólo epistemológicas y metafísicas, sino también morales. Su filosofía es en gran parte un esfuerzo por solucionar tales dificultades, y hasta puede hablarse de una «dialéctica del alma» en Platón a través de la cual se afirma, para luego negarla, la separabilidad del alma con respecto al cuerpo.

Por lo pronto, debía de haber algún «punto» o «lugar» por donde el alma quedase insertada en el cuerpo; de lo contrario, no se entendería cómo hay relación entre las operaciones de una y del otro. Las distinciones entre varios órdenes (o tipos de actividades) del alma es uno de los modos de afrontar la cuestión citada. Platón distinguió, por ejemplo, entre la parte sensitiva (sede del apetito o deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la razón). Parece «obvio» que mientras esta última «parte» es «separable» del cuerpo, ninguna de las otras dos lo son. Pero entonces se plantea el problema de la relación entre los diversos órdenes o tipos de actividad del alma. Platón creyó hallar una solución al problema estableciendo que los órdenes en cuestión son órdenes fundamentales no sólo del alma individual, sino también de la sociedad y hasta de la naturaleza entera. Estos órdenes se hallan en una relación de subordinación: las partes inferiores deben subordinarse a la parte superior; el alma como razón debe conducir y guiar el alma como valor y como apetito. El alma puede tener algo así como una historia en el curso de la cual se va purificando, es decir, va formando y ordenando todas sus actividades de acuerdo con la razón contemplativa. De lo que el hombre haga en su vida dependerá que se salve, es decir, se haga inmortal, esto es, se haga entera y cabalmente «alma pura». Pues el hombre, escribió Platón, puede «convertirse enteramente en algo mortal» cuando se abandona a la concupiscencia, pero se hace inmortal y contemplativo cuando «entre todas sus facultades ha ejercido principalmente la capacidad de pensar en las cosas inmortales y divinas» (Tim., 89 B). En suma, el alma reside por lo pronto en lo sensible, pero puede orientarse hacia su «verdadera patria». El alma no deja de ser alma por quedar encerrada en lo sensible, pero sólo cuando actúa según lo inteligible puede decirse que ha sido purificada.

Los neoplatónicos, y especialmente Plotino, desarrollaron con gran detalle esta «dialéctica» platónica del alma. Plotino usó no sólo los conceptos elaborados por Platón, sino también los tratados por Aristóteles; se preguntó, pues, en qué forma el alma se halla unida al cuerpo, si siendo instrumento de él, constituyendo una mezcla o siendo forma del cuerpo (Enn., I i 3). Lo segundo se halla excluido; sólo lo primero y lo tercero son admisibles. El alma es por sí misma, en cuanto separada del cuerpo, una realidad impasible (I ii 5), pero puede decirse que tiene dos «partes»: la separada o separable y la que constituye una forma del cuerpo (I i 3; II iii 15; II v 3). Hasta puede hablarse de una [104] «parte» media o mediadora entre las dos partes fundamentales (II ix 2). Plotino se interesa particularmente por la parte superior e inteligible, la cual no sufre alteración (III vi 1) y es incorruptible (III vi 1). El alma se divide cuando se orienta hacia lo sensible (IV i 1); se unifica, en cambio, cuando se orienta hacia lo inteligible, hasta el punto de adquirir un rango divino (IV ii 1). En último término, cuando el alma se purifica puede inclusive transfigurar el cuerpo, es decir, hacer que habite en este mundo como si viviera en el universo inteligible. En su ser propio, el alma es una, incorruptible, racional, inteligible, contemplativa e inmortal. Debe tenerse en cuenta, para el cabal entendimiento de las ideas de Plotino sobre el alma, que en ocasiones se refiere al alma en general, a veces al alma individual y a veces al alma universal o Alma del Mundo (véase). Pero ciertas propiedades son comunes a todas las especies de almas en cuanto por lo menos son los habitantes del mundo inteligible. De hecho, todas las almas individuales forman una sola alma (VI v 9), si bien ello no significa una fusión, sino una organización jerárquica en lo inteligible único (VI vii 6).

Las doctrinas aristotélicas sobre el alma son muy complejas. En parte se apoyan en ciertas ideas de Platón y, desde luego, en la idea de que lo inteligible tiene que predominar sobre lo sensible, y la contemplación sobre la acción. Aristóteles, por lo demás, habla a veces del alma como un principio general (de vida) y a veces como un principio individual propio de cada uno de los hombres. En ambos casos es característico del Estagirita hacer con el alma lo que hizo con las ideas: traerla, por así decirlo, del cielo a la tierra. Las teorías más características de este autor sobre el alma se hallan formuladas, en todo caso, desde un punto de vista «biológico» (o, mejor dicho, «orgánico»). El alma, declara Aristóteles, es en algún sentido el «principio de la vida animal» (De an., I 1, 402 a 6) en tanto que vida que se mueve a sí misma espontáneamente. Pero ello no significa que el alma se mueva a sí misma; ser principio de movimiento no significa ser movimiento. Ahora bien, puesto que todo cuerpo natural poseedor de vida es una substancia (en tanto que realidad compuesta), y posee un cuerpo, no puede decirse que el cuerpo sea el alma. El cuerpo es la materia; el alma es una cierta forma. He aquí las dos célebres definiciones dadas por el Estagirita: «el alma es la primera entelequia del cuerpo físico orgánico», e1ntele1ceia h2 prw1th sw1matoç fusikou< o1rganikou< (op. cit., II, 1 412 b 25 sigs.); es «la primera entelequia del cuerpo físico que posee la vida en potencia», e1ntele1ceia h2 prw1th sw1matoç fusikou< dunámei zwh2n e7contoç (II 1 412 a 27 sigs.). No tiene sentido, pues, preguntar si el cuerpo y el alma son una sola realidad; ello sería como preguntar por qué la cera y la forma de la cera son una realidad. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación de una actualidad con una potencialidad.

El alma es, pues, una substancia; es el quid esencial del cuerpo. Como escribe Aristóteles: «si el ojo fuera un animal, la vista sería su alma, pues la vista es la substancia o forma del ojo». El alma es, pues, la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones del cuerpo. Así como lo propio del martillo es dar martillazos, lo propio del alma es hacer que el cuerpo tenga la forma que le corresponde como cuerpo y, por lo tanto, hacer que el cuerpo sea realmente cuerpo. El alma es la causa o fuente del cuerpo viviente (II 4, 415 b 9). Ahora bien, si el alma es el principio de las operaciones del cuerpo natural orgánico, puede distinguirse entre varios tipos de operaciones. A ello corresponde la división entre varias «partes» del alma –que, por lo indicado, no destruye en manera alguna su unidad como forma–. El alma es el ser y principio de los seres vivientes, por cuanto esos ser y principio consisten en vivir. Las doctrinas aristotélicas sobre el alma no son, pues, sólo de carácter biológico o de carácter psicológico –aun cuando ofrezcan asimismo, y muy acentuadamente, estos dos caracteres–; constituyen el más importante fragmento de una «ontología de lo viviente». Un rasgo básico de esta ontología es el análisis del concepto de función y de las diversas funciones posibles. Los diversos tipos de almas –vegetativa, animal, humana– son, pues, diversos tipos de función. Y las «partes» del alma en cada uno de estos tipos de función constituyen otros tantos modos de operación. En el caso del alma humana, el modo de operación principal es la racional, que distingue esta alma de otras en el reino orgánico. Ello no significa que no haya en dicha alma otras operaciones. Puede hablarse de la parte nutritiva, sensitiva, imaginativa y apetitiva del alma [105] (véase Apetito) o sea de otras tantas operaciones. Mediante las operaciones del alma, especialmente de la sensible y de la pensante, el alma puede reflejar todas las cosas, ya que todas son sensibles o pensables, y ello hace que, como dice Aristóteles en una muy comentada fórmula, el alma sea de algún modo todas las cosas, h2 yu<ch1 ta o5nta pw<ç e1sti (III 8, 431 b 21).

Varios problemas se plantearon dentro del aristotelismo, especialmente en lo que toca a la naturaleza de la parle pensante del alma, la cual puede llamarse pneu<ma más bien que yu<ch2. Como pensar es reconocer racionalmente lo que hay y lo que hace que lo haya, y sobre todo los principios supremos de lo que hay, se puede suponer que todas las operaciones racionales son iguales en todas las almas dotadas de la facultad de pensar. En tal caso, no habría almas pensantes individuales, sino una sola alma (pensante). Este problema ha sido tratado tradicionalmente bajo la cuestión de la naturaleza del entendimiento (véase), o del intelecto. Aristóteles no se inclinó por una rigurosa «unidad del entendimiento». Pero algunos de sus seguidores, como Alejandro de Afrodisia, mantuvieron una opinión radical a este respecto. Lo mismo parece haber sido el caso de Averroes. La doctrina de la unidad del intelecto acentúa la racionalidad y espiritualidad del alma humana, pero con detrimento de su individualidad.

A partir de Aristóteles –con los estoicos, neoplatónicos y luego los cristianos– se multiplicaron las cuestiones relativas a la existencia del alma, a su naturaleza, a sus partes y a su relación con el cuerpo y con el cosmos. Prácticamente todos los filósofos admitieron alguna especie de «alma», pero la definieron de muy diversas maneras. Algunos –como los epicúreos y en parte los estoicos– consideraron que el alma es una realidad de alguna manera «material», si bien de una materia más «fina» y «sutil» que todas las otras. Los temas del alma como «aliento» y como «fuego» (o algo «semejante al fuego») desempeñaron un papel importante en estas especulaciones. Otros filósofos, seguidores de Aristóteles, subrayaron la realidad del alma como una forma o un principio de lo viviente. Otros, finalmente, inclinados hacia Platón, destacaron la naturaleza espiritual e inteligible del alma. Estas especulaciones influyeron sobre las ideas que se formaron del alma no pocos autores cristianos, si bien éstos partieron de una idea del alma que no tenía necesariamente rasgos filosóficos. Los autores que más influyeron a este respecto sobre los primitivos autores cristianos fueron los de confesión platónica y neoplatónica. Pero como en la tradición cristiana desempeñaba un papel fundamental «el hombre entero» –el cual aparece existiendo con su cuerpo– se hicieron muy agudas las cuestiones relativas a la unión del alma con el cuerpo, a la naturaleza de la inmortalidad (véase) y a las llamadas «partes» del alma. Tanto Windelband (en su Historia de la filosofía) como E. Schindler (Cfr. bibliografía infra) han tratado con detalle el problema de las muchas distinciones entre partes del alma y modos de unificación propuestos entre tales partes en el pensamiento antiguo en relación con el pensamiento cristiano. No podemos aquí ni siquiera resumir las numerosas doctrinas forjadas al respecto. Nos limitaremos a indicar que, a consecuencia sobre todo de las influencias platónicas y neoplatónicas, se tendió cada vez más por parte de los autores cristianos a una «espiritualización» y, sobre todo, a una «personalización» del alma. Muchas de las ideas debatidas sobre los citados puntos se hallan en San Agustín. Éste rechaza enérgicamente toda concepción del alma como entidad material y subraya el carácter «pensante» del alma. Pero semejante carácter no es el de una pura razón impersonal. El alma es un pensamiento en tanto que vive, o, mejor dicho, se siente vivir. El alma es el pensar en tanto que se conoce a sí mismo como dudando y existiendo –y existiendo, además, como entidad espiritual y no como una parte del cuerpo, o siquiera como un mero principio del cuerpo–. El alma es, en rigor, para San Agustín, una intimidad –y una intimidad personal–. Cierto que el alma es una «parte» del hombre, el cual se compone de cuerpo y alma, por cuanto es un conjunctum. Pero como el hombre es el modo como el alma adhiere al cuerpo, la existencia del alma y su modo de «adhesión» son fundamentales para el hombre. El alma está por entero en cada una de las partes del cuerpo. Ello no significa que no pueda distinguirse entre las diversas funciones del alma, tales como la voluntad, la memoria, etc. Pero todas estas funciones lo son de una función principal, de una realidad espiritual indivisa que se manifiesta por medio de lo que San Agustín llama «la atención vital». En este sentido, el alma es también un principio [106] animador del cuerpo. Pero como es una substancia espiritual, no depende del cuerpo como si fuese un mero epifenómeno de éste. El alma ha surgido de la nada por la voluntad creadora de Dios; es una esencia inmortal.

Puede decirse que dentro del pensamiento cristiano, e independientemente de las diversas interpretaciones y explicaciones de la naturaleza del alma proporcionadas por los filósofos cristianos, el alma es vista no sólo como algo de índole inmaterial, sino también, y en particular, «espiritual-personal». El alma es una vida, pero una vida superior a la biológica. No sólo importa, pues, la aspiración a lo inteligible, sino todas las experiencias que «llenan» la vida del alma –por ejemplo, la esperanza–. Desde este ángulo hay distinciones muy marcadas entre las concepciones neoplatónicas y las cristianas. Para los neoplatónicos, el alma es, a lo sumo, una entidad intermedia entre lo sensible y lo puramente inteligible. De ahí las constantes discusiones acerca del «lugar» (metafísico) en que se halla o puede hallarse el alma y sobre su divisibilidad o indivisibilidad de acuerdo con el grado menor o mayor de acercamiento a lo inteligible. Para los cristianos, el alma es el aspecto espiritual de la persona. Como tal, tiene una relación filial –y no sólo intelectual– con la Persona divina. Para los neoplatónicos, el alma es aquello que puede ascender al mundo de las ideas. Para los cristianos, es lo que puede salvarse en la contemplación de Dios, Su creador. Añádase a ello que para los cristianos el cuerpo puede salvarse de su corruptibilidad para convertirse en «cuerpo glorioso». Por si fuese poco, mientras los neoplatónicos siguen viendo el alma desde el «mundo» –sin que importe que tal «mundo» sea más bien una jerarquía de seres y de valores que un conjunto de «cosas»–, para los cristianos el mundo es visto desde el alma. El alma no es, pues, para los cristianos una «cosa», ni siquiera esa «cosa» que puede llamarse «espíritu». Es una experiencia, o conjunto de experiencias, que incluyen la subjetividad, la personalidad, la conciencia de sí (o de sentirse vivir) y, desde luego, la trascendencia.

Se puede alegar que desde el momento en que, sobre todo con Santo Tomás, se introdujeron sistemáticamente los temas y los términos aristotélicos dentro del pensamiento cristiano, algunas de las afirmaciones anteriores perdieron su validez. Santo Tomás se apropia no pocas de las fórmulas aristotélicas –el alma es actus primus physici corporis organici potentia vitam habentes; y hasta es quodammodo omnia (Cfr. supra)–. Dicho filósofo distingue, además, entre el alma vegetativa, la animal y la humana (vegetabilis, vegetativa sen vivificans; sensibilis seu sensitiva seu sensificans seu irrationalis; intellectiva seu intellectualis seu rationalis). Distingue asimismo –siguiendo a autores antiguos– entre el concepto de anima como principio vital y el concepto de animus en tanto que entendimiento. Debe observarse, sin embargo, que Santo Tomás no se limita a repetir las fórmulas aristotélicas y algunas de las antiguas distinciones. De hecho, parece preocupado sobre todo por solucionar ciertos conflictos que se habían abierto al seguirse las inspiraciones agustinianas sin un debido análisis filosófico de sus implicaciones. Por ejemplo, hay en Santo Tomás un esfuerzo constante para tender un puente entre la idea del alma como subjetividad e intimidad y la idea del alma como entelequia. Santo Tomás acentuó la noción de la unidad substancial del hombre, la cual no podía afirmarse sin tenerse en cuenta que el alma es una forma unificante. No se trata, pues, de establecer distinciones entre el alma como principio del ser vivo y el alma como principio del ser racional; se trata más bien de ver cómo pueden articularse estas distintas operaciones. En la medida de lo posible, Santo Tomás procura salvar y justificar varios «aspectos» del alma: la intimidad «experiencial», la individualidad, la referencia corporal, etc. Si algunas veces parece que se rompe la unidad –como cuando se sostiene la doctrina de las formas subsistentes o separadas–, ello es sólo las más de las veces para restablecer un equilibrio perdido.

Algunos autores piensan que el equilibrio establecido por Santo Tomás es inestable. Varios escolásticos después de Santo Tomás atacaron de nuevo el problema –o, mejor dicho, los problemas– del alma, y lo hicieron mediante nuevas y más numerosas distinciones y subdistinciones. Mencionemos a este respecto la teoría de la «dualidad» de materia y forma en el alma, y la concepción de la forma corporeitas en cuanto radicalmente distinta de la forma propia de lo anímico. La «unidad substancial» se escindió en varios tipos de unidades, que era muy difícil armonizar. Los modos como San Agustín había tratado las cuestiones relativas al alma se pusieron de [107] nuevo en circulación e influyeron decisivamente sobre algunas concepciones modernas. Heinz Heimsoeth (Cfr. infra) ha puesto de relieve el estrecho enlace que hay en este y otros muchos respectos entre el agustinismo y el idealismo moderno, y entre este último y la llamada «decadencia de la escolástica». Ha indicado, además, que en el pensamiento moderno se reanuda el hilo de la meditación agustiniana. Hay, por ejemplo, afirma dicho autor, una dirección de raigambre agustiniana, elaborada por la «última escolástica» (presumiblemente la de los siglos XIV y XV), recogida por Descartes y que culmina en Malebranche. Según ella, el alma aprehende directamente a Dios, y al mundo sólo a través de Dios. Esto permite comprender la fórmula malebranchiana: nous voyons toutes choses en Dieu. Esta dirección prosigue con Leibniz y su concepción monadológica (véase Mónada. Monadología). Según todos estos autores, consciente o inconscientemente seguidores de San Agustín, el alma tiene sobre todo espontaneidad e intimidad, de modo que la relación entre ella y el mundo es distinta de la que se advierte en el tomismo. Mientras la concepción antigua tradicional, cristianizada por algunos autores escolásticos, es una especie de realismo según el cual en última instancia el alma está en el mundo, la concepción agustiniana y moderna es un idealismo para el cual el mundo está en el alma. Se puede decir que algunos escritores escolásticos (Santo Tomás) y modernos (Leibniz) no encajan dentro de ninguna de estas dos concepciones, y representan más bien intentos de mediación. Pero sólo subrayando hasta el extremo las implicaciones de dichas concepciones se puede comprender, según Heimsoeth, el supuesto último de ciertas nociones acerca de la naturaleza del alma y de su relación con el mundo y Dios. He aquí cómo se expresa Heimsoeth sobre este punto: «La idea de Platón es el ‘ser que es’, que se opone y ayuda a ser, por así decirlo, a lo subjetivo psíquico, cuya peculiar índole Platón no conoce propiamente todavía. Este idealismo es independiente por completo del concepto de sujeto. Pero la Edad Moderna, a la que se ha hecho patente el gran contraste del sujeto que conoce y quiere y el ser objetivo, trata, o de sumir el alma en el ser, continuando la antigua tendencia objetivista, como el materialismo, o de incluir el ser, el mundo exterior, en el sujeto, haciendo de él una ‘idea’ en el nuevo sentido consciencialista, un fenómeno del sujeto. La preeminencia de lo espiritual y psíquico sobre la Naturaleza, de la persona de Dios y del alma sobre lo objetivo, se extrema aquí hasta la afirmación de la realidad exclusiva de lo subjetivo» (Los seis grandes temas de la metafísica occidental, trad. José Gaos, 2ª ed., 1946, pág. 157).

Esta «visión del mundo desde el alma» constituye, sin embargo, sólo uno de los motivos del pensamiento moderno idealista. Además, es un supuesto metafísico más bien que un problema filosófico. En tanto que cuestión filosófica, la del alma es de muy difícil aclaración dentro del pensamiento moderno. Cierto que muchos autores modernos, y especialmente los filósofos del siglo XVII, se han ocupado persistentemente del problema del alma, y de la relación alma-cuerpo. Muchas teorías se han propuesto al respecto. Se ha examinado si el alma se reduce al cuerpo, o el cuerpo al alma, o si ambos son manifestaciones de una substancia única, o si la correspondencia entre las operaciones del alma y las del cuerpo pueden explicarse mediante acción causal recíproca, conjunción, armonía preestablecida, etc., etc. A estos problemas nos hemos referido en varios artículos, algunos sobre filósofos (por ejemplo, Descartes, Spinoza) y otros sobre conceptos (por ejemplo, ocasionalismo, paralelismo). Pero puede preguntarse si al usar el concepto de alma muchos autores modernos tenían presentes las ideas desarrolladas por filósofos como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás y otros. Estos filósofos solían incluir dentro del concepto de alma los conceptos de lo psíquico, de la conciencia, del pensamiento, etc. No es seguro, en cambio, que al hablar del alma ciertos autores modernos se refieran a algo más que al conjunto de las operaciones psíquicas o, como se ha dicho, al «pensamiento». En algunos casos, la idea del alma y de lo psíquico se hallan unidas. Tal ocurre con el tratamiento del alma en la llamada Psychologia rationalis, especialmente tal como fue desarrollada por Wolff y su escuela, y luego por los neoescolásticos –en parte influidos por esquemas wolffianos–. Pero Hume, al someter a análisis la noción del yo, parece pensar más bien en el alma en tanto que «substancia psíquica». En su presentación de los paralogismos (véase Paralogismo) de la Psychologia rationalis, y en otras muchas partes de su obra, Kant distinguió entre el yo como fenómeno y el [108] yo como noúmeno. El primero parece designar lo psíquico en general; el segundo, el alma. En vista de estas dificultades, sólo en apariencia de carácter terminológico, puede preguntarse si no sería mejor establecer distinciones entre la noción de alma y las nociones del yo, de la conciencia, del pensamiento, de lo psíquico, etc. En la medida en que estas distinciones aclaren el pensamiento de un autor determinado, es conveniente introducirlas. Así, por ejemplo, es perfectamente admisible decir que muchas de las teorías sobre la relación e interacción entre lo psíquico y lo físico desarrolladas durante los últimos ciento cincuenta años (teorías como las de Mach, Bergson y, más recientemente, Gilbert Ryle y M. Merleau-Ponty) no se refieren, sino incidentalmente, a la cuestión del alma, cuando menos del modo como esta cuestión fue tratada por los filósofos «tradicionales». A la vez, puede sostenerse que las ideas de los escolásticos, y de muchos de los llamados «espiritualistas», abarcan el problema del alma en sentido tradicional. Sin embargo, tal distinción no es siempre fácil. En ciertos casos, la noción de «alma» es lo suficientemente vaga para abarcar muchas nociones distintas. En otros casos, los conceptos del yo, del pensamiento, de la conciencia, etc., aluden a ciertos caracteres tradicionalmente adscritos al alma. La única recomendación razonable al respecto es, pues, la siguiente: no hacer distinción sin aclaración.

III. El vocablo ‘alma’ ha sido usado de nuevo por varios autores contemporáneos (Jaspers, Scheler, Ortega y Gasset, F. Noltenius, &c.) en un sentido algo distinto de cualquiera de los tradicionales. Tales autores han distinguido entre la vida, el alma y el espíritu, y especialmente entre el alma y el espíritu. Mientras el alma es concebida como la «sede» de los actos emotivos, de los afectos, sentimientos, etc., el espíritu es definido como la «sede» de ciertos actos «racionales» (actos por medio de los cuales se formulan juicios objetivos o pretendidamente objetivos). El alma es, según ello, subjetividad, en tanto que el espíritu es objetividad. El alma es inmanencia, mientras que el espíritu es trascendencia. En ciertos casos se han adscrito al concepto de espíritu (véase) ciertos caracteres que corresponden a algunas de las propiedades tradicionalmente pertenecientes a la noción de alma. Ello ha sucedido especialmente cuando el concepto de espíritu ha sido explicado en tal forma que ha dado origen a tesis similares a las del entendimiento (véase) activo y a la unidad del entendimiento o intelecto. Algunos autores han propuesto una especie de jerarquía ontológica Vida-Alma-Espíritu, considerando el último como «superior», aunque posiblemente originado en los otros términos. Otros autores (Klages) han estimado que el espíritu es capaz de «matar» el alma.

Se ha afirmado asimismo que puede haber una contraposición entre la noción de alma y la de conciencia. Mientras esta última sería de naturaleza «histórica» y, en general, contingente, la primera sería de índole «transhistórica» y, en general, «eterna». Esta doctrina se halla fundada en una concepción casi exclusivamente religiosa del concepto de alma y deja sin solucionar la cuestión de las posibles relaciones entre el alma y la conciencia, y no digamos entre el alma y la vida, que tanto habían preocupado a filósofos de confesión más «tradicional».

Sobre el concepto de alma, especialmente en sentido psicológico: Paul Kronthal, Über den Seelenbegriff, 1905. – Joseph Geyser, Die Seele; ihr Verhältnis zum Bewusstsein und zum Leibe, 1914. – G. Faggin, C. Fabro, S. Lator, S. Caramella, A. Guzzo, F. Barone, E. Balducci, C. Casella, A. Stocker, M. F. Sciacca, L’anima, 1954, ed. M. F. Sciacca. – Charles Vaudouin, Y a-t-il une science de l’âme?, 1957. – Petruzzelis, G. Giannini, Ch. Boyer et al., L’anima umana, 1958 (Doctor communis, XI, Nos. 2-3). – Véase también bibliografía de Psíquico.

Sobre el origen del concepto: H. Schmalenbach, «Die Entstehung des Seelenbegriffs», Logos, 16, Nº 3 (1927).

Sobre los orígenes de la investigación anímica: Ludwig Klages, Ursprünge der Seelen-forschung, 1942.

Sobre la historia del concepto de alma en relación con la cuestión de la llamada «localización» (véase Localización): B. Révesz, Geschichte des Seelenbegriffs und der Seelenlokalisation, 1917.

Un examen sistemático, a la vez psicológico y filosófico, del «problema del alma» se halla en varios de los libros mencionados en la bibliografía del artículo Psicología; especialmente son significativos al respecto el de A. Pfänder, Die Seele des Menschen, 1933; el de Maximilian Beck, Psychologie. Wesen und Wirklichkeit der Seele, 1934 (trad. esp. Psicología, 1948); el de C. G. Jung, Wirklichkeit der Seele. Anwendung und Fortschritte der neueren Psychologie, 1934 [109] (trad. esp., Realidad del alma, 1934), y el de S. Strasser, Le problème de l’âme, 1953.

Para la metafísica del alma, véase: B. Rosenmüller, Metaphysik der Seele, 1947. – L. Lavelle, L’âme humaine, 1951. – Claude Tresmontant, Le problème de l’âme, 1971 (trad. esp.: El problema del alma, 1974).

La relación entre alma y espíritu (a favor de la primera) según Klages, figura sobre todo en la obra capital de este autor: Der Geist als Widersacher der Seele, 1929.

La relación entre alma, materia y espíritu, en F. Noltenius: Materia, Psyche, Geist, 1934. – I. Gindl, Seele und Geist. Versuch einer Unterscheidung, 1955.

Sobre alma y experiencia mística: A. Gardeil, O.P., La structure de l’âme et l’expérience mystique, 2 vols., 1927.

Examen del problema del alma frente a las «negaciones» de la psicología experimental, en Juan Zaragüeta, El problema del alma ante la psicología experimental, 1910.

Las obras históricas sobre el desarrollo de la noción del alma son numerosas; citamos: G. H. von Schubert, Die Geschichte der Seele, 1839, 2 vols., reimp., 1960. – A. E. Crowley, The Idea of the Soul, 1909. – J. Laird. The Idea of the Soul, 1924. – W. Ellie. The Idea of the Soul: Western Philosophy and Science, 1940.

Para la historia del alma en la Edad Media: B. Echeverría, O.F.M., El problema del alma humana en la Edad Media, 1941. – Ph. D. Bookstaber, The Idea of Development of the Soul in Medieval fewish Philosophy, 1950.

Un examen de la historia del alma en el sentido de una biometafísica, en E. Dacqué, Das verlorene Parodies. Zur Seelengeschichte des Menschen, 1938.

Para la concepción griega del alma es todavía clásica la obra de E. Rohde, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 1894 (trad. esp.: Psique. La idea del alma y la inmortalidad entre los griegos, 1948). – La obra de E. R. Dodds aludida en el texto es: The Greeks and the Irrational, 1951 (trad. esp.: Los griegos y lo irracional, 1960).

Para el concepto de alma en diversos autores: J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul, 1916. – Andreas Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre Ueberlegungen zur Frage der Kontinuität im Denken Platons, 1969. – G. von Hertiing, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristóteles, 1871. – E. Rolfes, Die substanzielle Form und der Begriff der Seele bei Aristóteles, 1896. – F. Brentano, Aristóteles Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes, 1911. – H. Cassirer, Aristóteles’ Schrift «Von der Seele», 1932. – E. E. Spicer, Aristotle’s Conception of the Soul, 1934. – F. Nuyens, Ontwikkelingsmomenten in de zielkunde van Aristóteles, 1939 (trad. francesa: L’Évolution de la psychologie d’Aristote, 1948). – Eutimio Martino, Aristóteles. El alma y la comparación, 1975. – Ernst Topitsch, Die platonisch aristotelischen Seelenlehren in weltanschauungskritischer Beleuchtung, 1959. – Giancarlo Movia, Anima e intelletto: Ricerche sulla psicología peripatética de Teofrasto a Cratippo, 1968. – Ph. Merlan, Monopsychism, Metaconsciousness, Mysticism: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition, 1963. – E. Schindier, Die stoische Lehre von den Seelenteilen und Seelenvermögen, insbesondere bei Panaitios und Poseidonios, und ihre Verwendung bei Cicero, 1934. – E. Holler, Seneca und die Seelenteilungslehre und die Affektenpsychologie der mittleren Stoa, 1934. – P. O. Kristeller, Der Begriff der Seele in der Ethik des Plotins, 1929. – Jean Trouillard, L’un et l’âme selon Proclos, 1972. – P. Künzle, Das Verhältnis der Seele zu ihren Potenzen. Problemgeschichtliche Untersuchungen von Augustin bis und mit Thomas von Aquin, 1956. – Volker Schmidt-Kohl, Die neuplatonische Seelenlehre in der Consolatio philosophiae des Boethius, 1965. – Th. Crowley, R. Bacon: The Probiem of the Soul in his Philosophical Commentaries, 1950. – Murray Greene, Hegel on the Soul: A Speculative Anthropology, 1972. – S. Strasser, Seele und Beseeltes. Phänomenologische Untersuchungen über das Problem der Seele in der metaphysischen und empirischen Psychologie, 1955.

Alma (origen del)

Muy debatida ha sido la cuestión del origen de las almas humanas por los teólogos, por muchos filósofos de confesión cristiana y, desde luego, por los Padres de la Iglesia. Nos limitaremos aquí a señalar algunas de las posiciones mantenidas al respecto. Algunas de estas posiciones han sido examinadas con mayor detalle en otros artículos (véase Creacionismo, Traducianismo).

(1) El creacionismo afirma que cada una de las almas humanas ha sido objeto de un acto especial de creación divina. Esta doctrina puede entenderse de dos maneras:

(1a) Prescindiendo de las llamadas «causas segundas», en cuyo caso puede hablarse de creacionismo ocasionalista.

(1b) Teniendo en cuenta las causas segundas y admitiendo que Dios crea el alma cuando se dan las condiciones vitales necesarias. Esta última posición es la de Santo Tomás.

(2) El traducianismo afirma que hay una transmisión –no explicada y acaso inexplicable– del alma por los padres en el proceso de la generación. Se subraya aquí, pues, «lo corporal» en la formación del alma.

(3) El generacionismo sostiene lo mismo que el traducianismo, pero subraya los motivos espirituales más bien que los corporales.

(4) El emanatismo afirma que las almas se producen mediante emanación de una hipóstasis (véase). Usualmente se sostiene que las almas humanas son emanaciones del Alma del Mundo (véase Alma del Mundo).

(5) La teoría de la eternidad y preexistencia de las almas afirma que las almas han [115] existido siempre –posiblemente en un «mundo inteligible»– y se han «incorporado», pudiendo, pues, abandonar el cuerpo, el cual es como su prisión o tumba. Platón en el Fedón y algunos de los llamados «platónicos eclécticos» han sido los partidarios más conspicuos de esta teoría.

(6) El evolucionismo emergentista sostiene que las almas –o, en general, las conciencias– surgen en virtud de un proceso evolutivo, como resultado (resultado «emergente»; véase Emergente) de la complicación y perfeccionamiento de los organismos biológicos.